Тоталлогія як інша основна версія постнекласичного розуміння історії, Філософія історії Бібліотека українських підручників

5.2.3. Тоталлогія як інша основна версія постнекласичного розуміння історії

На наш погляд, дещо абстрактним є твердження Л.П. Киященко про те, що, мовляв, "недарма один з основних ударів постмодернізму було спрямовано на уявлення про цілісність як концентрацію основних вад попередньої філософії та методології науки: її монологізму, центрованості, лінійності існування й розвитку тощо62. Адже його можна зрозуміти не лише в тому сенсі, що постмодернізм доводить неспроможність попередніх уявлень про цілісність, а й так, що він виступає взагалі проти намагань розглядати це поняття однією із світоглядно-методологічних засад сучасного філософського та наукового мислення. Останнє, ми вважаємо, є явною хибою. Класичні та й навіть некласичні (у вузькому значенні цього слова, бо в широкому смислі некласичне розуміння передбачає й постнекласичне) тлумачення цілісності й справді не спрацьовують в епоху Постмодерну, потребують докорінного переосмислення. Однак переосмислений з позицій постнекласичної парадигми термін "цілісність" чи "тотальність'' стає наріжним каменем в архітектоніці справді сучасної світоглядно-методологічної системи. В цьому переконує, зокрема, позитивний досвід дослідників, що спеціально зосередили свої зусилля на розробці тоталлогії, постнекласичного філософського вчення про тотальність як особливу цілісність, що, трансформуючись і розгортаючись у собі, зберігає водночас саму себе, є такою ідентичністю в собі, в якій всі просторові й часові варіації процесу постають формоутвореннями одного і того ж, мають характер оновлення63.

Висвітлений як подібного штибу цілісність, всесвітньо-історичний процес диверсизується на множину різномасштабних формоутворень, кожне з яких є його уособленням64. Внаслідок цього означені формоутворення уособлюють і одне одного, виступають як рівновартісні і такі, що перебувають у взаємовідносинах консубстанціональності, сізігії, тобто суверенного самоствердження і водночас взаємного узгодження.

Звісна річ, фіксація тієї ознаки монадності історичних індивідів, зокрема цивілізацій, яка постає як їх взаємовідокремленість, доцентровість, замкненість, теж є важливою складовою сучасного трактування постнекласичного (як у монадологічному, так і в тоталлогічному його варіанті) підходу як принципово нелінійного. Саме виходячи з цієї фіксації реалізується така властивість означеного підходу, як його плюралістичність. Адже остання є атрибутивною рисою цивілізаційного підходу в його не тільки некласичному (Данилевський, Шпенглер, Тойнбі), а й у постнекласичному, сучасному варіанті. Зазначена риса дає можливість уникнути однобічності, "центризму" — європо-і сходоцентризму, центризму південного і північного. Для некласичного та постнекласичного підходів основний інтерес зводиться не до ранжування історичних цілісностей за принципом від нижчого до вищого, а до їх розгляду як рівноцінних, хоч і самобутніх, проявів історичного існування людей. Тому вже некласичний, а тим більше постнекласичний, підхід, на відміну від класичного і навіть ортодоксально формаційного, постає у більшості випадків не генералізуючим, універсалістським, а індивідуалізуючим. Глобалістський універсалізм зберігає своє існування і в контексті постнекласичного філософського мислення, але у значенні виняткового, граничного випадку- Наприклад, кожна з цивілізацій виступає у контексті такого, постнекласичного, підходу як не лише неповторний, унікальний індивід історичного масштабу, а водночас і як уособлення всіх інших історичних індивідів — більших і менших за своїм масштабом. Історичний же процес відповідно представляє спільноту таких індивідів, що є уособленням не тільки один одного, а й всесвітньо-історичного процесу в цілому. Своєрідність же індивідів історії зумовлює при цьому багатство форм і виявів розвитку людства.

Кожний такий самобутній соціокультурний індивід виникає, що добре показав А. Тойнбі на прикладі цивілізацій, як певна відповідь на виклик середовища, того чи іншого глобального етнобіогеоценозу. Вже у процесі становлення цивілізації, формування відповіді на цей первинний виклик закладається її геном, сукупність детермінант, що впливатимуть на індивідуальність і розвиток цивілізації. І спроможна існувати цивілізація доти, доки реалізується її геном, доки вона може сприймати нові виклики довкілля і адекватно відповідати на них.

"Біхевіористичний" механізм і основні етапи існування цивілізації через взаємодії "виклик — відповідь" з'ясував А. Тойнбі"65. Однак і в нього, як і в інших авторів, поза увагою залишився змістовий аспект цього процесу, зокрема, співвідношення суспільних, спільнотних, групових та індивідуальних цілей, ідеалів з реальністю. Між тим постнекласичний підхід дає можливість розглянути цю проблему по-новому.

За традиційного підходу, з домінуванням прогресистських ідей, суспільний ідеал тлумачився як щось трансцендентне щодо реального історичного процесу, а реалізація суспільного ідеалу — як фінальний акт майбутніх глобальних лінійно-поступальних суспільних змін всесвітньо-історичного рівня.

Постнекласичний же підхід дає змогу розглядати суспільний ідеал не як щось трансцендентне, а як внутрішню, іманентну складову перебігу самого реального історичного процесу — поліцентричного формування, утвореного множиною тоталлогічних цілісностей. Причому не в однолінійній послідовності на рівні розвитку людства в цілому, а в контексті і з урахуванням своєрідності відповідного культурно-історичного типу, цивілізації, формації, етносу тощо. Формування ж і реалізація суспільного ідеалу з неминучим подальшим розходженням між ним та дійсністю і потребою в новому суспільному ідеалі, з повторенням циклу, постають тут теж передусім як внутрііндивідні характеристики ритму самоідентифінації й самореалізації тієї чи іншої історичної цілісності.

Така концептуальна спрямованість зумовлює необхідність постнекласичного аналізу проблем ментальності. У вітчизняній літературі згадана проблема у такому контексті взагалі не розглядалася. Тому особливого значення набувають ті, хай попередні, результати її дослідження, які містяться у працях філософів та істориків далекого зарубіжжя, зокрема, представників французької школи "Анналів" і філософів ближнього зарубіжжя. Роботи тут — непочатий край, і саме в напрямі постнекласичного, нелінійного варіанту філософсько-історичного, зокрема цивілізаційного, підходу. Адже кінцевою метою його є з'ясування специфіки суспільства як цивілізаційної цілісності, монади за допомогою запропонованого "Анналами" методу історичного синтезу. Тобто таке співвіднесення мікро- та макроісторії, за якого перша постає не як частина, а як тоталлогічний чи навіть монад-ний вияв другої. При цьому співвіднесення здійснюється з урахуванням не тільки того бачення минулого, яке формується у сучасного історика, а й того, що грунтується на реконструкції сукупності нечітко усвідомлених та й взагалі несвідомих стереотипів мислення (ментальності) людей того соціокультурно цілісного утворення, що вивчається певним істориком.

Не можна не зазначити, що загалом пізнавальний рух як своєрідна протоформа постнекласичного підходу здійснюється знову ж таки у напрямі, накресленому ще Гете. Вихідним пунктом в обох випадках є критичне переосмислення можливостей і встановлення реальних меж адекватної застосовності аналізу в царині пізнання специфіки та особливостей перебігу процесів життєдіяльності біологічних і особливо (для сучасних дослідників) культурно-історичних цілісностей. Звичайно, навіть там, де йдеться, як і в Гете, про розгляд тоталлогічних (монадних) утворень за зрізом їх переважно органічного, а не соціокультурного життя, цей розгляд у XX ст. відбувається вже на іншому матеріалі. Скажімо, на матеріалі "антропогеографії", як у Марка Блока, чи етнології, як у Л.М. Гумільова. Але оцінка результативності аналізу такого типу об'єктів принципово не відрізняється тут від тієї, яку свого часу дав Гете. "Дослідження в "антропогеографії", — зауважує, наприклад, Марк Блок, — зосереджується на типі зв'язків, спільних для великої кількості соціальних феноменів; вона вивчає суспільства у їх зв'язку з природним середовищем, зрозуміло, двобічному, коли люди безперервно впливають на навколишній світ і водночас зазнають його впливу. В цьому випадку у нас теж є всього лише один аспект дослідження, виправданість якого доводиться його плідністю, але його потрібно доповнювати іншими аспектами. Така, справді, роль аналізу у будь-якому виді дослідження. Наука розчленовує дійсність лише для того, щоб краще розглянути її у перехресному освітленні, коли промені безперервно сходяться і перехрещуються. Небезпека виникає лише з того моменту, коли кожний кантон знання уявляє себе цілою державою"66.

Але обмеженість методу аналізу у дослідженні історії зумовлена не тільки цією небезпекою, а значною мірою й тим, що, прагнучи абстрагуватися від суб'єкта пізнання і зрозуміти об'єкти, подібно до того, як це відбувається у природознавстві, у їх незайманій чистоті, аналітики насправді досягають протилежного результату. Реальні, цілісні зв'язки між органами певного монадного (тоталлогічного) утворення видаються вченим суб'єктивними, вигаданими, а мертві відокремлені його зрізи, отримані внаслідок препарування живого історичного індивіда, оголошуються справжнім розмаїттям дійсності. "Але, — застерігає Марк Блок, — вже органічний світ ставить перед своїми аналізаторами тонкі й діткливі проблеми. Біолог, звичайно, може, задля зручності, вивчати окремо дихання, травлення, рухові функції, проте він знає, що понад усе це існує індивідуум, про який він має розповісти. Труднощі історії ще складніші"67. І це цілком закономірно, адже "цивілізація, як і індивідуум, нічим не нагадує пасьянсу з механічно підібраними картами; знання фрагментів, вивчених окремо один за одним, ніколи не приведе до пізнання цілого — воно навіть не дозволить пізнати самі ці фрагменти"68.

Доти, доки йдеться про обмеженість аналізу у вивченні явищ поза неживою природою, Марк Блок, свідомо чи несвідомо, іде в основному стежкою, вже прокладеною Гете. Далі, однак, їхні шляхи розходяться. З погляду Гете, під час переходу дослідження від світу неживого до світу живого аналіз втрачає свою ефективність, якщо не цілком, то принаймні настільки, що його застосування, по суті, втрачає сенс. Єдиним методом, що дозволяє, на думку Гете, осягнути своєрідність живих індивідів (пізніше Шпенглер відносить до них і "великих індивідів історії", тобто культури) є метод "точної чуттєвої фантазії" (чуттєвість останньої при цьому, м'яко кажучи, дещо умовна, адже така фантазія містить як неодмінну складову й момент умоглядності). Це швидше не чуттєвість, а чуття, нюх. А сама ця "точна чуттєва фантазія" не така вже й далека від того, що у Фіхте й Шеллінга вважалося інтелектуальною інтуїцією. Зокрема, у обох ми маємо справу швидше з поетичним даром, а не з методом суто наукового дослідження, який є в принципі загальнодоступним і оволодіння яким потребує не тільки, а може, й не стільки, "дару божого", скільки систематичного й ретельного навчання та досвіду практичного застосування.

За Марком Блоком, осягнення самобутності цивілізації як утворення монадного характеру аж ніяк не потребує якихось унікальних здібностей від суб'єкта пізнання. На його думку, таке осягнення є, хай специфічною, та все ж саме науковою роботою, загалом цілком звичайною і звичною, подекуди, можливо, буденною чи навіть рутинною. Вона не зводиться, звісно, ні до дискурсивного, ні до інтуїтивного начала. Та й аналіз, з чим навряд чи погодився б Гете, посідає в ній істотне місце поряд із синтезом. "Робота щодо відновлення цілого,

— наголошує Марк Блок, — може провадитися лише після аналізу.

— Точніше, вона — продовження аналізу, його сенс і виправдання. Чи ж можна у початковій картині, котру ми спостерігаємо, розрізняти взаємозв'язки, коли ніщо ще чітко не розмежоване? Складна мережа взаємозв'язків може виявитися лише після того, як факти класифіковано за специфічними групами"69.

Життя людей у Марка Блока, та й інших представників школи "Анналів", розглядається з позицій послідовніше реалізованого нелінійного, або навіть монадо логічного, підходу. І хоча тут цей підхід розробляється й застосовується нерефлексивно, без звертання до понять "монада", "гомеомерії" та ін., монадна специфіка історії схоплена "анналістами" не лише з боку непроникності монадних витворів останньої, а й з боку їх гомеомеричності. Не застосовуючи монадологічної термінології, вони розглядають витвори історії — від досить дрібних до таких великих, як цивілізації саме як монади. Тобто як утворення, у кожному з яких відтворюється як у дзеркалі й уособлюється всесвітньо-історичний процес загалом. Саме тому "для того, щоб іти за життям у його постійному пересновуванні дій і протидій, зовсім не треба намагатися охопити його все цілком, для чого потрібні сили, що значно переважають можливості одного вченого"70. Та й справді, монадне за своєю суттю історичне життя людей просвічується, уособлюється й розкривається у кожному з своїх, теж монадних за характером, проявів і утворень. І навпаки, копітке, ретельне й докладне вивчення найдрібнішої з цих монад робить можливим розуміння його монадної природи (хай навіть нерефлексованої), автентичне бачення цілого — макросвіту історії. "Історик, — констатує Марк Блок, — ніколи не виходить за рамки часу, але змушений рухатися всередині нього то вперед, то назад ... він то розглядає великі хвилі споріднених феноменів, що мандрують у часі з кінця в кінець, то зосереджується на якомусь моменті, де ці течії сходяться потужним вузлом у свідомості людей"71. З'ясування сутності й ролі ментальності в історичному процесі якраз і дає змогу осягнути своєрідність таких вузлів, а отже, і монадних утворень історії, зокрема цивілізацій, їхньої нелінійної природи. І не тільки нелінійності їхньої природи, а й нелінійності поступального руху історії як певної кількості таких монад. У цьому розумінні проникнення в сутність нелінійності усього розмаїття монадних виявів і витворів неодмінно спричинює і зміну погляду на історичний прогрес.

Ще один із засновників цивілізаційного підходу Микола Якович Данилевський зазначав, що прогрес полягає не в тому, щоб іти постійно в одному напрямі, а в тому, щоб обійти все поле, яке становить арену історичної діяльності людства, в усіх його напрямах72.

З позицій цивілізаційного підходу як підходу послідовно нелінійного, історичний прогрес полягає не в неухильному русі, поступальний характер якого визначається через опозиції "нижче — вище", "гірше — краще", а в тому, щоб кожна цивілізація у процесі самовизначення і самоствердження відтворила, відкрила для себе заново і збагатила своїм, тільки їй притаманним екзистенційним досвідом неминущі інваріантні структури і загальнолюдські цінності.

З'ясовуючи своєрідність цих цінностей і структур, їхню роль у ритміці цивілізаційних процесів, не можна не зважити на досвід історико-типологічних порівнянь О. Шпенглера, а також праць, присвячених аналізові архетипних утворень (Юнга, Дюркгейма та ін.). Адже такі цінності й структури мають характер своєрідних архетипів. Вони не підлягають зовнішньому експортно-імпортному обміну. Кожна цивілізація може їх засвоїти лише самостійно і саме на тому щаблі свого розвитку, на якому починає відчувати в них потребу. Ось тоді лише відповідна цивілізація стає надчутливою до конгеніальних, споріднених з нею у відповідний час структур і цінностей, вже створених раніше іншими цивілізаціями. Тому відтворення таких інваріантних загальнолюдських цінностей у контексті певної цивілізації має свій ритм і реалізується через органічне поєднання засвоєння і творення. За таким зрізом кожна цивілізація у своєму онтогенезі проходить основні щаблі філогенетичного шляху людства.

Критерієм прогресу в цьому разі виступає не якесь абстрактне зовнішнє мірило, а ступінь розвиненості, самоідентифікації і самореалізації певної історичної цілісності, наприклад, цивілізації. Або, інакше, дещо умовно кажучи, — відстань, пройдена саме нею по шляху опредметнення свого геному і водночас шляху відтворення та збагачення загальнолюдських цінностей й інваріантних структур культури.

Відмітною рисою постнекласичного тлумачення історичної реальності порівняно з некласичним у власному, вузькому смислі цього слова і є якраз те, що саме він автентично фіксує означену двоїстість живих макроіндивідів історії, зокрема цивілізацій. Вже перехід від класичної парадигми історичного мислення до його некласичної парадигми спричинив докорінну трансформацію погляду на історію, до зміни моністичного її розуміння плюралістичним. В результаті цього всесвітньо-історичний процес почав інтерпретуватися не як єдине, глобально-унітарне утворення, а як множина неповторних, рівноцінних і автономних, самоцентрованих органічних форм. Однак розглянутий як суто альтернативний щодо моністичного, плюралістичний погляд на історичну дійсність є , на нашу думку, такою самою некоректністю, як і намагання будь-що утвердити моністичну інтерпретацію всесвітньо-історичного процесу як єдино вірну. Криза сучасного філософсько-історичного пізнання зумовлена чималою мірою дедалі очевиднішою однобічністю моністичного розуміння історії, представленого передусім (і досі переважно у класичному дусі тлумаченим) формаційним підходом, з одного боку, і однобічністю трактованого як єдино правильного, тобто взятого також у його класичній іпостасі, плюралістичного підходу — з іншого боку. Претензії моністичного, формаційного підходу на виняткову правильність і універсалізм обернулися, як відомо, формаційним редукціонізмом, тобто спрощеним тлумаченням історії як тільки єдиного, глобального, монолітно-поступального руху. Плюралістична ж інтерпретація історії у її класичному чи навіть некласичному (у вузькому значенні цього слова) варіанті, тобто як альтернатива моністичній, призводить до втрати моменту єдності всесвітньо-історичного процесу. Останній розглядається в результаті як механічна сукупність ізольованих культурно-історичних утворень. Спроби ж некритичного сполучення ідей різнорідних шкіл і напрямів сучасної філософії історії містять у собі переважно неминучу загрозу еклектизму.

В цій ситуації стає дедалі очевиднішим, що один із основних шляхів

виходу із означеної кризи полягає у розробці підходу, позбавленого однобічностей як моністичного, універсал хетського, так і плюралістичного, індивідуалізуючого тлумачення історії. Таким і є, на нашу думку, підхід, який умовно можна позначити як постнекласичний (монадо-логічний, тоталлогічний). З його позицій історія постає як така своєрідна органічна цілісність, що, у свою чергу, утворюється множиною великих, середніх та малих історичних індивідів: цивілізацій, формацій, історичних культур, етносів, спільнот, осіб. Кожний із даних індивідів історії розглядається при цьому як неповторне соціокультурне утворення і водночас як уособлення всесвітньо-історичного процесу в цілому, органічна єдність філо- та онтогенетичних характеристик історичної реальності. Інакше кажучи, як своєрідне дзеркало суспільно-історичного універсуму. Формування ж, що постають дзеркалом універсуму, його відтворенням і уособленням, мають, як переконливо довів ще Лейбніц, монадну природу, будучи водночас самобутніми, автономними живими істотами. "Будь-яка монада, — зазначав німецький мислитель, — є живе дзеркало, обдароване внутрішньою дією, що відтворює універсум зі своєї точки зору і впорядковане точно так само, як і сам універсум"73. Саме розглянутий з позицій такого, постнекласичного (монадологічного чи тоталлогічного) підходу, всесвітньо-історичний процес якраз і може відтворюватися автентичніше — водночас і як глобальне цілісне утворення (в цьому відмінність від плюралістичного підходу), і як органічне суцвіття різномасштабних, монадних за своєю суттю власних складових (у цьому відмінність від підходу глобалістськи моністичного). Історичні цілісності великого масштабу постають при цьому лише як один з різновидів індивідів історії. Тому варто розглядати розробку означеного підходу не як завдання лише однієї, хай навіть дуже важливої, площини цієї проблеми, а як тривалу дослідницьку роботу з широким діапазоном напрямів. Цивілізаційний підхід виступає у цьому випадку вже не як одна з версій класичної чи навіть некласичної філософії історії, а як репрезентативний напрям постнекласичного, монадологічного або тоталлогічного філософського осягнення історичної реальності. Отже, відбувається, зокрема, конкретизація вельми давнього монадологічного тлумачення історичного процесу уже на засадах некласичного мислення. Причому некласичного у широкому значенні, тобто такого, що містить, крім власне некласичного, ще й постнекласичний підхід.

І якщо власне некласичне тлумачення задовольняється констатацією мультиплікативності історичного процесу і визнанням того, що цей процес становить сукупність самоцентрованих соціоісторичних витворів, то постнекласичне розуміння історії вважає це умовою неодмінною, та все ж недостатньою. Кожен з цих витворів а позицій постнекласичних постає не тільки як історична субстанція-суб'єкт, а водночас і як співвіднесений з усіма іншими такими витворами, консубстанційний з ними. Корінням же, підвалиною подібної консубстанційності є в свою чергу конгеніальність: співупорядкованість усіх розмаїтих історичних монад. А також їх взаємоуособлення, зрозуміло, з урахуванням неповторності і масштабу кожної, яке стає можливим і реальним саме тому і остільки, чому і оскільки всі живі історичні індивіди є в певному розумінні вираженнями, проекціями, перспективами чи уособленнями одного й того самого універсуму всесвітньої історії. Цивілізації, культури, етноси тощо постають у цьому разі вторинними образами всесвітньої історії як першофеномена.

Перший абрис такого, якщо не постнекласичного, то принаймні некласичного підходу знаходимо вже у Г.В. Лейбніца. "І як одне й те саме місто, — писав він, — якщо дивитися на нього з різних боків, видається цілком іншим і ніби перспективно помноженим, таким точно чином в результаті незчисленної множини простих субстанцій існує немовби стільки ж відмінних універсумів, котрі, однак, суть лише перспективи одного й того самого відповідно до різних точок зору кожної монади"74.

Варто зауважити, що в ролі таких своєрідних перспектив, або ж монадних за своїм характером уособлень соціально-історичного чи навіть природного універсуму, можуть виступати не тільки макроіндивіди, на зразок етносів чи цивілізацій, а й індивіди роду гомо сапієнс. І з переходом філософії на некласичний етап саме ці, людиновимірні перспективи набувають пріоритетного значення. Крім того, для Лейбніца, який ще чималою мірою виходить з класичної парадигми, вища в ієрархії монад є реальністю, причому реальністю справжньою, первинною, тією, що зумовлює існування всіх інших цілісностей як своїх перспектив. Некласична ж і постнекласична філософія історії зміщує акцент на ту обставину, що існування субстанції — суб'єкта цих перспектив— поза ними взагалі позбувається сенсу. Своєрідність подібного розуміння, теж за допомогою влучного образу, добре демонструє Хосе Ортега-і-Гассет у своїй відносно невеликій праці "Тема нашої доби", конкретизуючи особливості окресленого побіжно вже Лейбніцем перспективістського мислення75, а також у великому за обсягом та підсумковому за характером дослідженні "Людина і люди", коли з'ясовує сутнісні характеристики так званого "горизонтного" підходу до виокремлення й співвіднесення різних перспектив уже світу людей, а не пейзажу, крайообразу, як у першому випадку76.

При цьому у "Темі нашої доби" доводиться, що крайообразу-архетипу, тобто крайообразу як такого, самого по собі, окремо від різних точок зору людей, що його сприймають, "немає і не може бути. Космічну реальність можна вбачати лише у певній перспективі. Перспектива

— це один з компонентів реальності. Це не деформація її, а організація. Повсякчасна ідентичність реальності, яка сприймається з різних точок зору, є абсурдом"77. Однак таким же абсурдом, за аргументацією, наведеною у другій праці Ортеги, є не тільки світ природи, космічна реальність, а й світ людини. Існування лише через перспективу становить, за Ортегою, один з основних законів побудови людського світу. "Говорячи про людину, — зазначає він, — я маю на увазі кожного зокрема, і, отже, ми говоримо про світ кожного і для кожного, а не про якийсь об'єктивний світ, трактований фізикою. Те, що цей фізичний об'єктивний світ — тобто не світ окремих, конкретних людей, а єдиний для всіх — справді існує, ще потрібно довести... світ — це перспектива"78.

Тлумачення перспективи як онтологічної характеристики соціально-історичної реальності грунтується на розумінні цієї реальності як такої, що має складну топографію, характеризується чималою сукупністю місць, що визначають відповідні перспективи та розлогу систему відношень між цими місцями. Отже, перспектива — це складне поліцентричне утворення нелінійної природи, що може зберігати тотожність з самим собою, лише постійно оновлюючись і брунькуючись на цілісні утворення такої самої природи, які уособлюють його ж у тому чи іншому вимірі. Та це лише один бік двоєдиного процесу. З іншого ж боку, завдяки такій диверсизації означеного цілісного всесвітньо-історичного універсуму як своєрідної тотальності у довільних масштабах і в довільний проміжок часу на внутрішні складові, які теж постають як тотальності, історія виступає не тільки самоідентичною, а й водночас вкрай розмаїтою. Більше того, якраз через розмаїття, взаємоузгодження і успівпричетнення цих складових форм відбувається як самодетермінація і самоідентифікація всесвітньої історії, з одного боку, так і самоідентифікація та самодетермінація самих цих складових — з іншого. Механізм перманентної самодетермінації та самоідентифікації тоталлогічних об'єктів, взірцем яких і є всесвітня історія, пов'язаний з тією обставиною, що зміна відношення компонентів до тотальності завжди водночас є і перетворенням відношення тотальності до своїх складових, внаслідок чого тотальність та її дискрети формуються, розвиваються і трансформуються у взаємозумовленості та взаємозв'язку, в одному і тому ж русі. "У тотальності, — доречно зазначає В.В. Кизима, — діє особлива форма детермінації — самодетермінація, сутність якої полягає в тому, що компоненти тотальності через ціле впливають на самих себе. Причому так, що незважаючи на 35 (тотальності) багатоманітні метаморфози і взаємопереходи і, в той же час, завдяки цьому зберігається їх єдність, тобто тотальність. Завдяки механізму самодетермінації тотальність є водночас такою, що творить і твориться, і ця онтологічна рефлексивність виявляється в ній як її постійне самовідтворення. Будучи незмінним суб'єктом неперервного оновлення себе як цілого, тотальність пов'язана з різноманіттям і мінливістю суб'єктів свого поточного змісту"79.

Всесвітня історія, яка є якщо не взірцем, то принаймні класичним прикладом тотальності подібного роду, виявляє себе як своєрідне цілісне гомеостатичне, самодетерміноване й самоорганізоване утворення, і водночас — як розмаїття таких самих цілісних, самодетермінованих і самоорганізованих форм. У ролі означених форм можуть поставати, про що говорилося вище, такі макроіндивіди історії, якими є цивілізації. Однак цивілізаційний вимір є, що також уже зазначалося, лише одним із напрямків розробки сучасної постнекласичної філософії історії. Тому паралельно з розгортанням досліджень у цьому напрямі необхідно також зосередити зусилля і наукові пошуки в усіх інших її напрямках — етногенетичному, культурологічному, антропологічному тощо.

На нашу думку, таке, постнекласичне цивілізаційне розуміння історичного прогресу має не протистояти іншим підходам у спільному просторі постнекласичного філософсько-історичного мислення, наприклад, формаційному, а доповнювати їх. Однак тут уже не обов'язково припасовувати цивілізацію до формаційної послідовності, хоч і цей варіант тут також реалізується. Адже у багатовимірному просторі постнекласики можливий не меншою мірою й варіант прямо протилежний, коли формаційні послідовності постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тією чи іншою мірою і в контексті інших архетипів.

Водночас не слід ігнорувати й ту обставину, що й відносно самостійно формаційний підхід торує свій, нелегкий, шлях некласичних та постнекласичних трансформацій, хай навіть манівцями чи іноді й подаючись назад.

Вже у Леніна основні значення формації виокремлюються дещо інакше, ніж у класичному марксизмі. А саме:

1) суспільно-економічна формація як сукупність виробничих відносин;

2) суспільна формація як історично визначена сукупність суспільних відносин;

8) суспільно-економічна формація як "жива", — скелет її — система суспільного матеріального виробництва.

Пізніше, у часи сталінізму, формаційний підхід до історії вульгаризується, поступово трансформується у формаційний редукціонізм, намагання убгати всесвітньо-історичний процес у горезвісну п'ятичленку формацій. Наслідком стало, з одного боку, збіднення змісту самого вчення про суспільно-економічні формації; з другого — марні намагання звести все невичерпне багатство проявів всесвітньої історії до сумнозвісної "п'ятичленки" формацій, тобто впадання у так званий формаційний редукціонізм. З розпадом СРСР і припиненням дії ідеологічних директив про виняткову, вічну й монопольну істинність марксистського тлумачення історії поступово виявляються реальні можливості й межі формаційного підходу до вивчення історичної дійсності. Це насамперед подолання формаційного редукціонізму, що хибував на анахронічні сьогодні вади класичної філософії історії. Недоречним, однак, при цьому є не тільки формаційний редукціонізм, а й формаційний нігілізм, тобто недооцінка чи навіть повне заперечення й нині чималих достоїнств формаційного підходу до розгляду історичного процесу.

Завершуючи розгляд формаційної проблематики, слід відповісти ще на одне запитання, що набуває особливого значення саме в останній час. Проблема ця дискусійна, вже досить давно широко обговорюється, однак так і залишається відкритою. Суть її ось у чому: що таке "суспільно-економічна формація" — поняття чи сама соціальна реальність? Одні вчені, зокрема чимало філософів, і сьогодні розглядають суспільно-економічну формацію лише як поняття, відкидаючи її онтологічний статус, причому не просто поняття, а як вузлове поняття, категорію. І знову ж таки — не просто як категорію, а як одну з ключових категорій соціальної філософії та філософії історії. Але ж ще з часів Арістотеля відомо, що категорії — це, принаймні, у тому числі й роди буття. Отож, коли йдеться про філософсько-історичну категорію, її слід було б розглядати і як рід людського, історичного буття, чого, на жаль, як правило, не відбувається.

Інші дослідники, в основному представники спеціальних суспільних наук (історії, археології, економіки, спеціальних соціологічних дисциплін) стверджують, що суспільно-економічні формації — це реальні ступені розвитку людського суспільства.

Означена проблема виявляється позірною, якщо ці підходи розглядати не з позицій класичного філософсько-історичного мислення як взаємовиключаючі, а на засадах мислення некласичного та постнекласичного — як комплементарні, що органічно доповнюють один одного. У цьому разі стає очевидним, що й у ракурсі, який нас цікавить, суспільно-економічна формація теж є шаруватою, що, крім усіх уже розглянутих раніше іпостасей, постає ще принаймні у двох вимірах:

1) філософської категорії, що слугує для відображення конкретно-історичного типу суспільства, який характеризується певними особливостями суспільного матеріального виробництва, соціального, політичного та духовного життя;

2) самого реального історичного типу суспільства, що вирізняється означеними вище особливостями.

За такого підходу безглуздо сперечатися про те, яке з двох визначень правильне, а яке помилкове. Правомірні обидва. Більше того, вони взаємозумовлюють, взаємно доповнюють одне одного. Якщо визнати тільки одне з них, а друге відкинути як помилкове, то і визначення, обране як правильне, теж виявляється неадекватним, однобічним.

Розглянемо цю ситуацію докладніше. Тут можливі два варіанти.

1. Ми інтерпретуємо суспільно-економічну формацію лише як філософську категорію для позначення певного історичного типу суспільства. Але тим самим ми розглядаємо суспільно-економічну формацію тільки як певний ідеальний тип, тобто щось таке, чого насправді у об'єктивній реальності немає, що сконструйоване лише розумом людини і проеціюється на соціальну дійсність — хаотичну, неупорядковану, безсистемну за своєю суттю. Через це ми неминуче приходимо до некоректного заперечення закономірностей історичного процесу взагалі. Відповідно осмислення цієї дійсності неминуче стає вельми однобічним, бо втрачає автентичність.

2. Розглядаючи суспільно-економічну формацію лише як реальність, учені в ході розвитку суспільства й науки про суспільство раптом (або в результаті зміни самої реальності, або внаслідок глибшого осмислення цієї дійсності) виявляють, що наші уявлення про неї були спрощеними й того, що розумілося як суспільно-економічна формація, насправді не існує.

В обох випадках настає криза. Адже суспільно-економічна формація трактувалася лише як реальність. А тепер, за умов кризи формаційного вчення, чимало дослідників впадає в іншу крайність, твердячи, що суспільно-економічна формація щезла, виявилась фікцією. Але щезла не суспільно-економічна формація. Виявилося лише, що:

1) не можна гіпостазувати суспільно-економічну формацію як таку у вигляді якоїсь реальності самої по собі;

2) суспільно-економічна формація — це і наші знання про суспільство, але водночас — і та історична реальність, яку ці знання відбивають;

3) як означена історична реальність, так і знання про неї збагачуються, розвиваються, істотно змінюючи і зміст поняття "суспільно-економічна формація".

Отже, щезає не суспільно-економічна формація, а спрощені уявлення про неї. Відбувається, за словами Гегеля, "обернення свідомості". Те, що розглядалося як реальність, виявляється лише знанням. А те, що виникло як знання, виявляється реальністю. Зокрема, нині вже мало хто сумнівається щодо некоректності онтологізації відомої "п'ятичленки" формацій, бо це не сам історичний процес, а лише Його модель, ідеалізація, знання про цей процес. До того ж, з позицій постнекласичного підходу, лише одна з можливих теоретичних моделей.

Вона, безперечно, фіксує реальні особливості і закономірності людської історії. Але — лише в одному з можливих вимірів. У ранзі ж єдино і виключно істотної, тобто трактована в руслі класичного філософсько-історичного мислення, ця модель неминуче оберталася формаційним редукціонізмом.

За сучасних умов однобічність традиційного тлумачення історичного процесу як лінійної схеми, що складається з п'яти суспільно-історичних формацій, стала незаперечним фактом. Тому дедалі нагальні шою стає потреба у принципово іншому, переосмисленому з позицій нелінійного, некласичного у широкому сенсі (тобто такому, що включає й постнекласичне) мислення формаційному підході до розуміння історії. А отже, й докорінна зміна погляду на природу формації як однієї з вихідних одиниць історичного числення.

І, нарешті, останнє питання, котре для сучасної, постнекласичної філософії історії має значення, подібне до того, яке для фізики кінця XIX — початку XX ст. мала проблема "зникнення матерії". Таким для філософії історії нинішньої епохи Постмодерну є питання про "кінець історії". У рамках західноєвропейської цивілізації це питання вперше порушив, очевидно, ще італійський філософ історії Джамбаттіста Віко, а дещо пізніше — Гегель. Сьогодні воно є для філософії історії одним із вузлових.

Існує принаймні три основні інтерпретації "кінця історії":

1) як її вершини, як досягнення людством найвищої точки можливих якісних змін і втілення в тій чи іншій формі суспільного ідеалу у масштабах всесвітньої історії. Серед прибічників цієї позиції — Гегель, Ф. Енгельс, К. Маркс, В.І. Ленін, класичний марксизм, Олександр Кожев, Френсис Фукуяма та інші;

2) як припинення існування людства внаслідок неспроможності вирішити глобальні проблеми сучасності техногенного характеру. До прихильників такого погляду належать окремі представники Римського клубу і Франкфуртської школи, технофобського напряму сучасної філософії і соціології, деякі представники релігійної філософії історії;

3) як кінця історії людства і переходу до божественної, теократичної історії. Це погляд Тейяра де Шардена і представників російської релігійної філософії — В. Соловйова, М. Бердяєва, Л. Карсавіна та ін.

Попри всі розбіжності всі три трактування є, зрештою, лінійними. Вони сходяться у визнанні кінця історії як феномена загальнопланетарного рівня. Коректнішою видається, однак, думка про те, що й сьогодні ця проблема має передусім масштаб цивілізаційний, а не глобально історичний. Ще у стародавніх слов'ян община поставала як світ, давньослов'янське "мир". Подібно до цього й кожна цивілізація представляла себе як весь культурний світ, або, принаймні, його центр. Відповідно і криза тієї чи іншої цивілізації тлумачилась як кінець історії загалом. Тому "кінець історії" — це у певному розумінні один із архетипів, що відтворюються у кожній цивілізації, хоч і по-своєму.

Актуалізація проблеми кінця історії сьогодні є, гадаємо, показником кризи не так сучасного суспільства загалом, як кризи саме цивілізації техногенної, передусім західної. Оскільки ж вестернізація, вплив цієї цивілізації на інші регіони планети, незрівнянно більший, ніж у попередників, то тим правдоподібніше криза Заходу постає як криза людства загалом.

Слід визнати, що криза західної цивілізації і справді поставила на грань виживання людство у масштабах всієї планети. Але чи призведе кінець цієї цивілізації і до кінця всесвітньої історії — питання принаймні відкрите. За певних умов воно може, звичайно, перерости у загальнолюдську трагедію. Проте на сучасному етапі варто все ж, з нашого погляду, розглядати загальноісторичну ситуацію як альтернативну, а не як однозначно трагедійну.

В аспекті ж дослідницькому "кінець історії" — це передусім виявлення меж лінійного її розуміння і відповідно — необхідності якісно іншого, нелінійного, постнекласичного підходу до вивчення історії. Зокрема, розгляду її як суцвіття самобутніх цивілізацій, що в своєму онтогенезі актуалізують все нові й нові смислові відтінки загальнолюдських цінностей та інваріантних структур людства загалом.