Середньовічне трактування, Версія Лейбніца та Шефтсбері, Філософія історії Бібліотека українських підручників

7.5.3.2. Середньовічне трактування

Така сама єдність, по суті, за зовнішнього протиборства характеризує в середні віки співвідношення католицької реакції і протестантської реформації християнства, що знаменує завершення Середньовіччя і прихід Відродження.

Іронія історії полягає в тому, що прогресистське трактування співвідношення божественного приречення і свободи волі Пелагієм у католицтві (насамперед у єзуїтів) набуває, м'яко кажучи, консервативного забарвлення. І навпаки, суто канонічне тлумачення цієї ж проблеми Августіном у протестантизмі трансформується в радикальну опозицію традиційній християнській, насамперед — католицькій" ортодоксії.

Однак і в протестантів (від Лютера до Янисенія та їхніх послідовників), і в єзуїтів основою теологічних побудов залишається (байдуже, усвідомлений чи ні) розрив між свободою людини і історичною закономірністю, уособленою в богові чи божественному приреченні. Навіть Аквінат не спромігся подолати цей розрив у своєму вченні про гармонію розуму та віри шляхом взаємоузгодження божественної волі і благодаті, з одного боку, "природою закону" людини та її свободи волі — з іншого. Зрештою, замість взаємоузгодження і в нього відбувається підпорядкування другого першому. По суті, набуло розвитку августінівське трактування "закону людини", а не відбувся все-охоплюючий теологічний синтез, що "знімав" би всі суперечності та протистояння різноманітних теологічних систем і вчень, на який претендував автор "Суми теології" — Аквінат.

Єзуїти ж, претендуючи на всезагальне розв'язання проблеми "закону людини", насправді продовжили традицію пелагіанства, значно формалізувавши її при цьому і перетворивши з прогресистської на реакційну. Якщо протестантизм пішов у досліджуваному питанні від Аквіната в бік посилення августінівських "мотивів", то єзуїти пішли за Пелагієм, вшановуючи Августіна суто ритуально. Відкинувши августінівське вчення про божественну приреченість людини, єзуїти звели закономірності її співвідносин з богом до вільної "співтворчості", де людині дістається за заслугами і справами її. На перший погляд, цілком прийнятний підхід.

Справді, у найзагальнішому плані такий підхід виглядає досить привабливо, проте цього не можна сказати про його конкретну розробку і реалізацію єзуїтами. На практиці подібне трактування обернулося пробабілістичною казуїстикою, спрямованою на визначення умов застосування загальних (правових, етичних, теологічних тощо) законів до окремих соціальних ситуацій, міри допустимості тих чи інших вчинків людини, тобто ступеня відповідності цих вчинків зазначеним законам співжиття людей. Відповідно самі ці закони розглядалися не як вияв об'єктивної суспільної необхідності, а як більш ЧИ менш ймовірні правила" підведення під які поодиноких вчинків людини залежало від спритності єзуїтів. Наслідком цього у теорії став суб'єктивізм і волюнтаризм щодо розуміння "законів людини", а на практиці — безпринципний релятивізм, який в'їдливо і влучно критикує Б.Паскаль у його знаменитих "Листах до провінціала"45

7.5.3.3. Версія Лейбніца та Шефтсбері

Якщо обмежуватися рамками європейської історико-філософської традиції, то можна помітити" що вперше смисложиттєві закони буття людини розглядаються в рамках цієї традиції не у відриві Із законами суспільними, а навпаки, у зв'язку з ними, починаючи десь з Г.В. Лейбніца та Е.Е.К.Шефтсбері. У них "закони людини" — це структурні характеристики єдності суспільства як соціального макрокосму і людини як мікрокосму. В останньому фокусується і завдяки практичній предметно-перетворюючій універсальній діяльності (всезагальні схеми якої "осідають" у вигляді категоріальних структур свідомості) відтворюється у концентрованому і перетвореному ідеальному вигляді зазначений макрокосм. Але бог й тут ще залишається ключовою фігурою — своєрідним гарантом наперед установленої гармонії мікро- і макрокосму історії. Ця гармонія може поставати у вигляді перетвореному, як, наприклад, установлена апріорі гармонія монад у Лейбніца. Хоч слід застерегти, монадний підхід не виключав, а певною мірою навіть передбачав кристалізацію смисложиттєвих законів людини як своєрідних структурних тяжів єдності мікрокосму (людини) з макрокосмом (у Лейбніца — богом як вищою з монад). Але в тій мірі, в якій у мікрокосмі просвічується макрокосм (в людині — комплекс закономірних природних і суспільних зв'язків), або, за Лейбніцем, образ божий, дарований людині разом з розумом46 , вона сама постає уособленням вищої гармонії, Логосу буття. "Людина, — зазначає Лейбніц, — є малий бог у своєму власному світі, або у мікрокосмі, керованому нею на свій кшталт; вона створює в ньому щось гідне подиву, і ії мистецтво часто наслідує природу"47. Однак, крім моменту збігу, наслідування макрокосму, мікрокосму (людині як малому світові) притаманні відхилення від макрокосму, прогрішення. Подолання останніх, свідоме прагнення людини до гармонії як вищого закону єдності мікро- і макрокосму виходить, як вважає Лейбніц, за межі можливостей людини. На його думку, — це прерогатива лише бога, який "своїм гідним подиву мистецтвом перетворив усі прогрішення цих малих світів у найбільшу прикрасу свого великого світу"48 .

Більше того, подібна закономірність, гармонія мікро- і макрокосму історії' встановлюється, за Лейбніцем, не в ході перетворення про-грішень малих світів, а ще до того, як ці прогрішення відбулися. "Оповідь про людське життя, що становить всесвітню історію людського роду, перебувало, — вважав мислитель, — у готовому вигляді у божественному умі разом з незліченною кількістю інших оповідей і воля божа визначила існування лише однієї цієї оповіді, тому що тільки ця послідовність подій найліпше могла узгоджуватися з рештою предметів для здобування звідси найкращого"49 .

Таким чином, справжнім суб'єктом, по суті уособленням смисло-життєвого закону як своєрідної моделі єдності мікро- і макрокосму, постає бог. Людина ж, врешті-решт, залишається статистом і статичною одиницею Універсуму. Втім, певну динаміку філософ визнає за людиною, вважаючи самовдосконалення неодмінною умовою боротьби за самовизначення, що гармоніює з усіма різновидами необхідності. "Хто хоче трудитися над самим собою, — зауважує він, — той повинен працювати так само, як і над сторонніми речами; потрібно знати улаштування і якості предмета і з ними узгоджувати свої дії.

Таким чином, не можна виправити себе в один момент, одним лиш простим актом волі"50. "Але, — меланхолійно додає мислитель, — цим не можна здобути ліпшої долі"51 І, за його установками, це не тільки цілком природно, а й просто неминуче. Адже всі спроби самовдосконалення і боротьби за свободу з самого початку уже обмежені кордонами "малого світу" і мають значення лише в цих межах.

Досить наближеним до цього є й трактування смисложиттєвих законів людини Е.Е.К.Шефтсбері. Бог і у нього, зрештою, постає уособленням вищого закону, до якого прилучається (причому теж у кінцевому підсумку, у пасивній формі) окрема людина. Однак Шефтсбері просувається дещо вперед у конкретнішому аспекті розгляду проблеми. У Лейбніца фокусом смисложиттєвих закономірних зв'язків людини є переважно особовий бог, хоча він говорить і про бога як щось безособове. У Шефтсбері ж, навпаки, бог є передусім чимось безособовим, вселенським Умом, органічною єдністю законів природи, суспільства і людини. "В цілому, — зазначає він, — будучи переконаним навіть самим скептицизмом, і дедалі більше переконуючись у моєму власному бутті і в цій моїй самості, що це — реальна самість, змальована і скопійована з іншої, одвічної і першосущої Самості, щонайбільшої, яка є на світі, — я намагаюсь реально бути єдиним з нею, намагаюся, скільки можу, узгоджуватися з нею. Я гадаю, що існує одна-єдина всезагальна маса, одне ціле тіло, і точно так само як належний до цього тіла існує порядок, а до порядку — Ум, і з цим всезагаль-ним Умом неодмінно пов'язаний усякий особливий і окремий ум, що відрізняється подібною ж субстанцією, — наскільки ми можемо судити про субстанції, — і який настільки ж діяльно керує тілом, дає початок руху і порядку, і такий само простий, не складений, неподільний ум, схожий за своєю внутрішньою енергією, дією і творчістю і ще подібніший, — якщо він сумісно діє з тим великим Умом, заради досягнення загального блага, прагнучи узгодити волю свою з волею найкращою"52.