Уроки Сковороди в світлі сучасності, Своєрідність сучасних версій розгляду проблеми, Філософія історії Бібліотека українських підручників

7.5.3.5. Уроки Сковороди в світлі сучасності

Подібна індивідуалізація людини є безперечною заслугою Сковороди порівняно з попередниками і багато в чому провіщенням того трактування смисложиттєвих законів історичного буття людини, яке стане визначальним для антисцієнтиотської, гуманістичної, орієнтованої на людину філософії XX ст. Наріжною у сучасній філософії є інша ідея, висловлена і докладно розроблена Сковородою, — про те, що саме індивід повинен знайти себе, той момент у взаємодії його як мікрокосму з макрокосмом історії й природи, який реалізується як єдність макрокосму і мікрокосму конкретної унікальної індивідуальності.

Шлях індивіда до інтериоризації і реалізації смисложиттєвих законів пролягає через розв'язання двоєдиного завдання.

З одного боку, через самоподолання. Тобто через подолання себе як серійної біологічної істоти роду гомо сапієнс чи, пізніше — стандартного гвинтика безособового соціального механізму. І відповідно внутрішній пошук індивідом того, що робить його неповторним та зосередження зусиль на пріоритетному розвитку таких характеристик. Пов'язана з відомою максимою "Пізнай самого себе", що має кількатисячолітню історію, ідея такого пошуку не обмежується, як добре показав Сковорода, рамками стародавньої Греції. Вона була відома і раніше, проходить через чимало культур і залишається актуальною донині.

З іншого боку, індивідуалізація смисложиттєвих заковів людиною, перетворення їх у внутрішні регулятиви своєї свідомості, діяльності і поведінки здійснюється через подолання зовнішніх несприятливих обставин і пошук у складній конфігурації суспільних зв'язків тієї своєрідної "екологічної ніші", яка містить соціальний запит на винятковість саме цієї людини. Іншими словами — через пошук і залучення себе до тієї "сродної діяльності", про яку йдеться у Сковороди.

7.5.3.6. Своєрідність сучасних версій розгляду проблеми

Аналізуючи явище взаємно очікуваної зустрічі неповторності індивідуальності і соціального запиту, саме орієнтуючись на цю неповторність, можна, гадаємо, глибше з'ясувати сенс того, що у феноменології і герменевтиці дістало назву злиття індивідуальної та суспільної свідомості, або злиття горизонту актуалізованої, сучасної, дослідницької свідомості та горизонту свідомості історичної 56 .

Запроваджене Гуссерлем як одне з базових для філософії поняття горизонту Г. Гадамер безпосередньо пов'язує з функціонуванням смисложиттєвих, внутрішніх законів буття людини. "Горизонт, — зазначає він, — поле зору, що охоплює й обіймає все те, що може бути поміченим з будь-кого пункту. Щодо мислячої свідомості ми говоримо про вузькість горизонту, про можливе розширення горизонту, про відкриття нових горизонтів тощо. Особливо з часів Ніцше і Гуссерля... Філософський слововжиток користується цим словом, щоб охарактеризувати пов'язаність мислення з його кінцевою визначеністю і закон розширення поля зору"57.

Неважко помітити, що у Гадамера горизонт і охарактеризовані за його допомогою смисложиттєві закони постають як закони лише свідомості. Подібний підхід, будучи прийнятним як одна з дослідницьких позицій, у ширшому контексті потребує певного уточнення і доповнення. Адже поняття горизонту може бути використане, як це й робить, скажімо, Ортега-і-Гассет, і для аналізу смисложиттєвих законів не тільки як законів свідомості, а дещо ширше — як структурних законів єдності людини і світу людини. Зрозуміло, що у цьому випадку сам горизонт тлумачиться дещо інакше, ніж у Гадамера. "Світ, — зауважує Ортега-і-Гассет, — постійно нібито вганяється в наше життя, подібно до мису, однією із своїх частин, в той час як інші частини, не помічені нами, існують як певний другий план, що відіграє роль оточення, на фоні якого з'являється нам річ. Цей фон, цей другий план, це оточення і є тим, що ми називаємо горизонтом"58.

І далі Ортега дещо конкретизує своє розуміння: "Горизонт — це також дещо таке, що ми бачимо, що тут, перед нами, що присутнє, але майже ніколи не зосереджуємося на ньому, оскільки нашу увагу прикуто до тієї чи тієї речі, що відіграє для нас в конкретний момент життя головну роль"59

Відповідно до такого трактування горизонту і смисложиттєві закони постають як виміри середостіння людини і світу людини. Ортега-і-Гассет вважав, що з такого уявлення горизонту випливають два основні закони подібного роду. Перший, на його думку, полягає в тому, що цей світ представлений порівняно невеликим числом речей, присутніх у кожний певний момент, і незліченну множину від нас схованих"60 . А другий закон, за Ортегою, говорить: будова світу, у якому ми повинні жити, завжди припускає два плани: річ, або речі, на яких зосереджена наша увага, і фон, на якому вони виділяються61 і який інтерпретується як горизонт.

Не вдаючись до суперечок про достатність характеристики горизонту зазначеними двома законами, варто, гадаємо, прийняти як продуктивну, інтерпретацію Ортегою горизонту як характеристики не суто свідомості людини, а відношення "людина — світ" взагалі. З такою корекцією можна визнати, що досягнення суміщення індивідуального і суспільного горизонтів — одна з визначальних ознак того, що індивід став індивідуальністю, виразником, уособленням і втілювачем смисложиттєвих, внутрішніх законів людського буття. При цьому з урахуванням запропонованої Ортегою корекції розуміння горизонту підмічене Гадамером суміщення горизонтів не тільки не обов'язково, а й не варто обмежувати лише сферою свідомості. Воно постає принаймні ще й як закон співвідношення індивідуальної та суспільної діяльності взагалі. Такий ракурс розгляду історичних законів та й історії в цілому дає можливість глибше зрозуміти складну мережу взаємозв'язків особистісних, надособистісних і безособистісних моментів історичного процесу, конкретизувати свої уявлення про сенс історії загалом та історичного буття людської особистості зокрема. І суть справи визначається тут, як і в багатьох інших випадках, зовсім не "припискою" того чи іншого мислителя до якоїсь однієї або відмінної чи навіть протилежної течії сучасної філософської думки, а насамперед характером його підходу до означеної проблеми. У своїх визначальних рисах цей підхід може бути спільним у представників зовсім різних, здавалося б, течій, напрямів чи шкіл сучасної світової філософії. Так, скажімо, досить близькою до розглянутої вище виявляється, наприклад, підтверджена вагомими історіософськими здобутками позиція персоналістів — переконання в тому, що сенс історії не є чимось раз і назавжди даним та однорідним, а визначається щоразу в індивідуальному порядку, залежно від конкретної, кожного разу іншої, форми поєднання свободи й необхідності, взаємодія котрих стає органічною (за Муньє) мірою того, як особистість визріває у власних діях і набуває сили в індивідуальному і колективному досвіді. Виявляється, що, з одного боку, надіндивідуальний сенс історії не є чимось на зразок "історичного апріорі", не є чимось наперед визначеним і неминучим, а становить собою живу невимушену співтворчість вільних людей. З іншого ж боку, як доречно зауважує той самий Муньє, людина не може свавільно реалізувати власну свободу, хоч остання й становить саму суть її єства. "Глибина цього висновку, — слушно зазначає В.Г. Табачковський, — співмірна з його діалектичністю. Адже йдеться чи не про визначальну світоглядну максиму, поза котрою немислима людська життєдіяльність: якщо моє буття свобідне, воно зовсім не є ні довільним, ні безвідповідальним. Адже я несу відповідальність перед тими, з ким співпрацюю. Перед тими, хто користується продуктами моєї праці. Перед землею, в котру вкорінений родовими зв'язками, і т. д. — цей ланцюг можна продовжувати до людського роду загалом і навіть виходячи за його межі62.

Отже, можна виокремити три основні типи законів історичної людської життєдіяльності — закони цілераціональної діяльності, нелінійні суспільні закони і смисложиттєві закони буття людини як суб'єкта історії. Нами розглянуті лише деякі, найістотніші характеристики кожного з названих типів законів. Класифікація ж усіх інших різновидів суспільних законів і докладніше з'ясування їх особливостей та ролі в житті суспільства й людини з урахуванням здійсненої вище типології, становить одну з стрижньових проблем подальшого розвитку філософії історії.