Феноменологічна рефлексія вчинку., Основи психології - Киричук О.В. Бібліотека українських підручників

Феноменологічна рефлексія вчинку.

Емпірична людина, конкретний індивід, якому відкрилася таємниця його існування як конечного буття, обмеженого часовим відрізком між народженням і смертю, приречений стверджувати себе у протилежності як жива нескінченність, як вічне перебування, а отже, не просто проживати відведений час, не просто існувати, а творити своє життя як історію вчинків, як історію сутнісного існування. Чим меншу відстань між окремими вчинками вдається людині встановити, тим більше історія її життя наближається до життя як учинку, до трансцендентального існування, а отже, до єднання з вічним, божественно-космічним.

Проте тут виникає слушне запитання про те, чи є якась логіка цієї вчинкової активності, що перетворює проживання в історію, екзистенцію у вчинок прилучення до вічного.

Тимчасовість (смертність) присутності у бутті робить для людини можливою єдність, цілісність і неповторність екзистенції. Саме цим зумовлена історичність її життя.

З чого ж починається й чим закінчується вчинкова одіссея?

Людське буття визначене передусім не мисленням, а фактом присутності людини у світі. Буття завжди передує мисленню про нього. За Гайдеггером, акту свідомості, в якому суб'єкт протистоїть об'єкту, передує первісна залученість того, хто мислить, до того, що мислиться. Ще до мислення він завжди знаходить себе в певному "місці" чи "ситуації" буття. Спосіб, яким здійснюється це само-знаходження, і є розумінням, яке реалізується через інтерпретацію. Тому людське буття з самого початку герменевтичне.

Трансценденція в буття і перший унікальний акт, який вона в силах здійснити, — це вчинок буденності. Сутність його полягає в тому "так", яке проголошується буттю — "моєму буттю", яке я приймаю, з яким я погоджуюся, стверджуючи тим самим факт свого існування, буттєвості.

Я обираю "бути", бути в цьому світі, незважаючи на всю його недосконалість, небезпечність, непрогнозованість. Я ризикую бути обмеженим, ображеним, скривдженим і навіть знищеним. Погоджуючись на існування, я прирікаю себе на скінченність, на переживання життя як умирання. Але попри все я обираю "бути".

Вчинок буденності — це і ствердження моєї довірливої "відкритості" буттю в його безмежній цілісності, і заява про "присутність" у бутті, згода на "співучасть" у всьому, що відбувається, і визнання для себе законів людського буття, І відповідальність за нього.

По-дитячому щиро визнаючи буття таким, яке воно є, я сподіваюся, що і світ, у який мене "закинуто", визнає моє право бути собою, рухатися своєю життєвою траєкторією.

Специфічною особливістю розгортання вчинку "буденності" в часі й просторі індивідуального життя є постійна турбота про збереження, укріплення, відстоювання існуючого, сталого, повсякденного, звичного, знайомого, перевіреного досвідом, а отже, надійного життя.

Проте сутнісно людське в людині не може довго миритися з буденним, застиглим у своїй несуперечливості. Адже від нього віє смертельною нерухомістю, скінченністю, небуттям. І тому людина знову й знову пробуджується під тиском жаги до життя, прагнучи ствердитись у безсмерті.

Який же шлях веде у вічність? Що може бути дороговказом у безсмертя? Чим долається скінченність існування? А може, не варто, недоцільно й зазіхати на таке?

Життя і смерть протилежні й неподільні: приймаючи одне, — приймаєш і любиш друге, — знаходимо у М.Еахтіна. Як легко поставитись до цього як до порожньої й марної діалектичної гри. Але це не гра, не зіставлення порожніх понять. "Це те, до чого з необхідністю приводить конкретне вживання в реальне життя і реальну смерть. Я не тільки абстрактно мислю, але знаю з досвіду, що жити — це означає: виділити себе з байдужої й необмеженої стихії світу як обмеженого, скінченного, якісно-одиничного і неповторного. Те, що робить мене мною, що робить мене живим, це є моя скінченність — у просторі, в часі, в усьому. Все в мені — кожна думка і кожне бажання — стверджує себе як особливе, як моє; протиставляє себе безмірному й вічному світові. І за це радісне і відважне протиставлення себе всьому я повинен і хочу цілком сплатити: своїм знищенням. Ось чому все живе з самого початку несе в собі свою загибель і, стверджуючи своє життя, стверджує свою смерть. Ось чому в кожну мить, що владно збувається, ми доторкаємося до смерті й дізнаємося, що вона не заперечує життя, але стверджує і звеличує життя. А якщо це не так, то звідки саме в моменти найвищого напруження життя (в коханні чи пізнанні, в творчості чи в бою) — це подолання страху і готовність до загибелі? Чому страх смерті можливий лише при зубожінні й обмілінні життя; при відриві від його повноти.

Є просте правило перевірити справжність свого життя. Запитайте себе: те, що я відчуваю і думаю тепер, залишилося б воно в силі, якби я знав, що сьогодні настане смерть? Продовжував би я робити те, що роблю? І так запитувати — завжди, в усьому.

Я називаю це: міряти вірною мірою смерті. Лише те в мені має право на буття, що витримує цей іспит, що виходить з нього не-зачепленим і по-новому виправданим. А те, що від цього дотику марніє, вицвітає, скручується, — те лише видає себе за життя; воно повинно бути вирване й викинуте".

Що ж у людському житті "марніє" від дотику смерті? Чи ж не буденне, повсякденне, заперечуючи себе у своїй несуттєвості, не-значущості?

Щоправда, в повсякденному і буденному також є нез'ясоване, невирішене, сумнівне. Але навіть найнадійніші з питань, які воно ставить, являють собою лише переходи і проміжки в лабіринтах несуттєвого. За Гайдеггером, метушня, в якій людина віддаляється від таємниці в напрямі до повсякденного, а потім від однієї буденної речі до іншої — повз таємниці, — це лише блукання. Блукання ? антиподом першосутності, істини. Блукання — це відкрите місце й причина для похибки, причина того, що людина може заблукати.

"Блукати" означає відходити від таємниці людини, "забути" про неї, про те, що саме рух до цієї таємниці наперед визначений для людини як тільки її рух.

Лише суттєве є життєдайним, відроджуючим, лише воно надихає на існування, на буття. І шлях до нього можна проторувати тільки через вчинки "істини", "краси" і "доброти", освічені й освячені любов'ю до життя.

Якщо першим учинковим кроком при зустрічі людини з дійсністю, в момент породження її буття є виголошене цьому буттю "так", то другим учинковим кроком є "запит" до цього буття про істину існуючого, тобто вчинок істини.

Що є моє буття за своїм сенсом, у своїй істині? Чи відповідає все те, шо я відчуваю, розумію, переживаю, дійсності? Такий "запит" досить слушний, і не тільки для розуму, що відважується філософствувати. Він має сенс для практики життя загалом. Адже, надто довірившись тому, що існує, дуже просто завернути назад, до буденності.

Вчинок істини передбачає передусім самовивільнення людини з кайданів буденності, ситуативності, бо сутністю істини є свобода.

Щоб мати змогу висловлюватися з приводу того, що є істинним, а що ні, людина має бути вільною, розкутою у своїх прагненнях, думках та почуттях. Ідеться, звичайно, не про свавілля, норовливість чи примхливість, які не є ознаками і проявами свободи волі.

Коли йдеться про те, що сутністю істини є свобода, мається на увазі, що людина відкрита буттю як існуванню сущого, визнає це буття як таке і прилучається до нього. Істина, на думку Гаидеггера, — це не стільки ознака правильності судження, яке людський суб'єкт висловлює про об'єкт, скільки вивільнення сущого, завдяки чому (тобто вивільненню) здійснює себе "відкритість". Вивільнення сущого і становить учинкову основу руху до істини.

Отже, вчинок істини полягає в тому, щоб вирватися за межі буденного й вивільнити суще від неадекватного виявлення своєї сутності. Саме узгодженість сутності й існування є свідченням "відкритості" буття у своїй істинності людині.

Істина — це, крім того, певна структура акту свідомості, яка створює можливість бачення людиною стану справ саме таким, яким він є насправді, можливість збігу, поєднання того, що мис-литься і споглядається. Тому очевидність як критерій істинності не є якимось особливим почуттям, а переживанням такого збігу.

Очевидність істини дається в інтуїції як способі феноменологічного проникнення в сутність буття. Це — онтологічний критерій істинності, який не суперечить такому критерію, як практика. Адже практичне перетворення предмета дає змогу подолати прихованість його сутності, зруйнувати стіну між сутністю та її проявом. Лише в інтуїтивному переживанні очевидності збігу сущого й сутності істина набуває реальності суб'єктивного переживання, значущості та смислу саме для мене.

Проте істина може відкриватися людині тільки в певній формі знання і переживання, у формі висловлювання чи чуттєвого образу, може бути відчутою чи зрозумілою. Іншими словами, істина повинна бути певним і належним чином "оформлена", виражена у прийнятній формі. Ця форма має чимало визначень, проте найсуттєвішою є парадигма "прекрасне-потворне".

Вимога єдності змісту і форми означає те, що істина може виявлятися лише у формі прекрасного. А отже, вчинок істини неможливий без учинку краси. "Прекрасне є свого роду самовизначенням, що випромінює радість самовираження, не пов'язану ні з користю, ні з доцільністю", — стверджував Гадамер.

Прекрасне — це те, чим можна милуватися. Саме так у Платона людські душі разом із богами згори, з вищої точки небосхилу милуються широким краєвидом істинного світу. Те, що можна побачити звідти, — не наш мінливий, тлінний світ, у якому мало краси, а істинні константи й стійкі форми буття.

Тим часом як боги, спостерігаючи істинний світ, цілком віддаються цьому прекрасному видовищу, людські душі, через їхню нестійкість, не витримують, руйнуються, кидаються на землю і розлучаються з прекрасною істиною, зберігаючи про неї лише туманні, невиразні, бентежні спогади. І тому коли людина не в силах піднестися до вершин істинного, їй залишається єдине — любов до прекрасного. Саме завдяки прекрасному їй на певний час удається "пригадати" істинний світ.

Прекрасне Платон визначав поняттям "наочність ідеалу". Це те, що промениться світлом переконуючої істинності.

Краса, — продовжує думку грецького філософа Гадамер, — є запорукою того, що істинне не перебуває десь там, у неосяжній далині, а йде нам назустріч у дійсності. В цьому полягає онтологічна функція прекрасного: перекинути міст через прірву, що розділяє ідеальне й реальне.

Як істина, так і краса у своїй сутності є свободою. Ще Кант писав про "вільну красу", що викликає "незацікавлене задоволення". Краса — це те, що має значущість, але не підпадає під поняття мети.

Вчинок краси в його онтологічній інтерпретації органічно вплетений у процес відкриття істини як прекрасної в самій собі сутності. Гайдеггер так розкриває глибокий вчинковий зв'язок цих феноменів: істина здійснюється в творчому бутті, в храмі чи в картині, або скульптурі; істина твориться і відтворюється, вона, так би мовити, сяє, випромінює світло ізсередини самого творіння. Можливо, навіть варто сказати, що істина твору розкриває себе як його краса, бо "краса є спосіб, яким істина перебуває в бутті".

Прекрасне — своєрідний і відносно незалежний у своїй суті критерій істинності. Істинна краса — це те, що повертає людину до гармонії зі світом і тому викликає живий резонанс, чуттєвий відгук у її серці, в глибинах її душі. Як і істинне, прекрасне відкривається людині в її активній спрямованості до виявлення сутності свого буття. Вчинок краси — це заперечення буденності з її вицві-лими кольорами, це вільне творення світу за законами істинної краси й прекрасної істини.

Відтворенням істинного й прекрасного є добро. Людина за своєю природою з самого початку є доброю (Гегель). У людини немає ні природної здатності, ні потреби жити у вічному запереченні, загрожувати світу, нападати на інших, позбавляти їх усього і штовхати на загибель, або, як сказав Леонардо да Вінчі, "жити за рахунок загибелі інших".

Ненависть, злість згасають від живої доброти, заздрість зовсім не породжується, жага помсти не виникає. Істинна любов, продовжує цю думку І.О.ІльїНу не здатна насолоджуватися ні підступністю, ні інтригою, ні насильством. Доброта шукає миру, а спостерігаючи загальну світову ворожнечу і чвари, вона відчуває лише горе. Проте доброчесність полягає не в тому, щоб відводити свій обурений погляд від злого як неістинного і потворного, але й не в тому, щоб боротися з ним, перетворюючись у зло. Людину неможливо примусити стати доброю, любити й творити добро. Таємничий процес розквіту добра і переборення зла здійснюється, звичайно, любов'ю, а не насильством, і противитися злу слід із любові, від любові і за допомогою любові. Зло породжує у відповідь тільки зло.

Яке ж онтологічне визначення (призначення) вчинку добра?

Напевне, його головне призначення — у відповідальності за свободу людського існування. Вчинком добра схвалюється і стверджується тотальна свобода людини. Найвищим проявом зла, найстрашнішою провиною є її поневолення. На думку Сартра, наша конкретна мета, дуже актуальна, сучасна мета, — це вивільнення людини, яке має принести їй усвідомлення її тотальної свободи і розуміння того, що вона повинна боротися проти всього, що обмежує цю свободу в комунікації з іншими людьми, у світі художньої творчості, в політиці й соціальному житті.

Велике щастя, як стверджував І.О.Ільїн, відчути у своєму серці вогонь доброти і дати йому волю в житті. Серце, що живе добротою, випромінює у світ через свій ласкавий погляд творче і невичерпне "так", бо доброта є відкритість і запрошення до загального єднання в істинному й прекрасному бутті.

Отже, вчинок істини, вчинок краси та вчинок добра взаємопе-реходять один в одного, замикаючи тим самим герменевтичне коло, створюючи онтологічний простір для власне людського існування конкретної людини.

Що ж має відбутися між народженням і смертю людини такого, щоб вона, підбиваючи підсумок прожитому й пережитому, зітхнула не гірко, а полегшено, як після важкої, але добре зробленої роботи?

Між початком і кінцем життєвого "спектаклю" відбувається диво самопородження і самотворення духу людського. Тут у герменевтич-ному танку кружляють "свобода", "творчість", "розвиток". І хто перший кого "запрошує на вальс", визначити неможливо.

Щоправда, Гегель наважився стверджувати, що розвиток приводить до свободи. Бердяев, у свою чергу, стверджував протилежне: таємниця виникнення новизни пов'язана з таємницею свободи, яка не виводиться із буття. "Творчий акт свободи не є результатом розвитку, розвиток є результатом творчого акту свободи, який об'єктивується. Ця таємниця розкривається через рух углиб, а не через рух назовні, як в еволюційній теорії", — вважав він.

Кому ж чи чому віддати перевагу? Мабуть, все-таки, — герме-невтичному принципу Гадамера, розрізняючи при цьому велике герменевтичне коло, в яке повинна "вписатися" інтерпретація людського буття як цілого, і малі герменевтичні кола, які пов'язані з великим, як частини пов'язуються з цілим.

Тому "рух углиб" є одночасно і "рухом назовні". Тим більше, що буття як таке не вміщується в критеріальні опозиції "верхнього-нижнього", "лівого-правого", "внутрішнього-зовнішнього" і т. ін.

Вчинок екзистенції саме й здійснюється у напрямі узгодження протилежних центрацій існування: буденності, ситуативності, споглядальності, типовості, з одного боку, і трансцендентності у суттєве, непересічне, індивідуально-смислове — з іншого. У вчинку екзистенції людина намагається протягом усього життя власними зусиллями гармонізувати, внутрішньо поєднати між собою істину, красу й добро, виборюючи їх у неістинного, потворного й злого. Вчинок екзистенції, крім того, є вчинком співіснування з іншими людьми, з природним світом, всесвітом.

Учинковість тут не обмежується лише смиренною здатністю до переживання скрут буттєвості, безпорадною констатацією розбіжностей між своєю сутністю і своїм існуванням. Людське існування на противагу всьому іншому тяжіє до щастя, знаходячи його насамперед у ствердженні своєї здатності до самотворення.

Існує лише один шлях подолання екзистенціальних дихотомій і найсуттєвішої з них — дихотомії життя і смерті, буття і небуття, як -зазначає Е. Фромм: вдивляючись в обличчя істині, усвідомити свою повну самотність і визнати, що поза людиною не існує сили, здатної за неї вирішити її проблеми. Людина повинна взяти на себе відповідальність за саму себе, усвідомити, що тільки власними силами вона може надати сенсу власному життю, що тільки постійна залученість, активність і наполегливість можуть захистити, вберегти нас від невдачі в досягненні повного розвитку наших сил у межах, які задані законами нашого існування.

Справді, чи варто співати ще за життя "гімн смерті", чи варто вибудовувати як єдино можливу і таку, що все пояснює, жахливу перспективу небуття? Адже не страхом єдиним живе людина! Живі повинні думати про життя і не жити за законами життя як умирання.

Але щоб це не стало ще однією казкою, людина має не зупинятися на досягнутому і продовжувати рух у вчинку самопізнання, спираючись на досягнуте. Вона повинна в новому самопізнаваль-ному кидку подолати мотиваційний пафос смерті як негативний за своєю сутністю стимул існування, скинувши з себе психологічні вериги самотності, тривожності, невпевненості, нудотності буття.

Вчинок самопізнання передбачає з'ясування своєї справжньої природи, саморозкриття глибинних джерел істинного, прекрасного й доброго в собі, а також реальних потенцій самоствердження у суттєвому, що дає змогу діалектично зняти в індивідуальному існуванні безмежні можливості універсуму.

Тільки на основі оновленої позитивної, оптимістичної Я-концепції людина здатна замкнути велике герменевтичне коло в розумінні свого власне людського буття, здійснити вчинок повернення до буденності, пережити катарсис від повернення до самої себе, до своєї природи, зробити буденним фактом насолоду від вільного самотворення, самоздійснення, самоствердження.

Бути вільним або не бути вільним — це означає для людини можливість фундаментального вибору. В кінцевому рахунку, як уважає НшАббаньяно, саме людська свобода являє собою повернення людини до буття світу: "Свобода є рух, завдяки якому існування повертається до своєї первісної природи, визнає цю природу і завдяки цьому визнанню насправді реалізується". Суб'єкт повернення є таким суб'єктом, який цілком визначається самим цим поверненням. Суб'єкт повернення до природи — це "чистий суб'єкт", завдяки йому природа повертається до самої себе. "Суб'єкт повертається до природи, тому що він є первісно природою. Через повернення до природи він повертається до свого власного джерела, яким є природа". Причому суттєво, що повернення до природи здійснюється без будь-яких втрат для суб'єктивності: навпаки, акт повернення означає, по суті, суб'єктивність як таку у формі відкритої "чутливості" як здатності до органічного єднання зі світом.

Яким же законам слід підпорядкувати своє життя, щоб повернутися до буденності?

Перший онтологічний закон — це закон утвердження любові, що у своїх глибинах довірливо й водночас відважно виголошує буттю своє "Так!", закликає до єднання з природою, іншими людьми, всесвітом. За законом любові людина обирає "Бути!" і тим завойовує собі право на вічність. її думки, почуття, надії й здобутки не зникають безслідно, наповнюючи собою безмежний океан вічності. И це реальність, адже, як проголошував М.Бердяев, не існує нічого реальнішого, ніж вічність.

Другий онтологічний закон конкретизує перший і проголошує утвердження істини, краси Й добра як відповідальну місію людини, яка не "закинута" в буття, а виплекана буттям, зведена ним на найпочесніше "центральне" місце з надією самопізнання всього сутнього в ньому і його саморозвитку.

Третій онтологічний закон, що знімає перший і другий, повертає людину обличчям до самої себе і вимагає від неї постійного смислового самоперевизначення і не обмеженої ні простором, ні часом індивідуалізованої трансценденції в незнане в собі й у світі.

Основний механізм, за допомогою якого зазначені закони можуть набути своєї реальності для людини, є механізм учинку — духовно-практичної творчості — в його найрізноманітніших феноменологічних інтерпретаціях.