СОЦІАЛЬНІ ВЕРСТВИ, СПІНОЗА Бенедикт (Барух) (1632—1677), Філософія історії Бібліотека українських підручників

СОЦІАЛЬНІ ВЕРСТВИ

— різновид одиниць поділу суспільства, що виділяються на основі однієї чи кількох природних або суспільних відмінностей (етнічних, демографічних, економічних, соціальних, політичних, правових, психологічних, релігійних тощо). У період конституювання теорії соціальних верств (страт) соціальне розшарування пояснювалося відмінностями: біологічних ознак, психології, свідомості, ідей, мотивів, стимулів, цілей, духовної культури, освіти та способу життя (Конт, Спенсер, Л. Уорд тощо). Етапними є розробки М. Вебера, який, високо оцінюючи Марксів підхід ДО соціальної структури, водночас наголошував, що класовий підхід недостатньо враховує її складність, і виділяв, крім класів, статуси й статусні групи, відмінні за престижем, та партії, пов'язані з розподілом влади. У досить поширеній функціоналістській концепції (Дюркгейм, Парсонс, Шілз, Девіс, Мур) існування ієрархії соціальних верств пояснюється поділом праці, соціальною та функціональною диференціацією, а також погрупуванням, заснованим на панівній для суспільства системі цінностей та культурних стандартів і спрямованим на ранжування розмаїття різновидів діяльності, що потребують різних здібностей та зусиль і по-різному винагороджуваних. Більшість сучасних фахівців згодні в тому, що формування й існування системи С.в. — багатовимірний процес, зумовлений дією сукупності чинників — зайнятості, прибутку, професії, кваліфікації, району мешкання, типу одягу, житла тощо.

Одним із своєрідних узагальнень цього процесу є його відома геометрична модель, за якою соціальний простір постає як такий, що складається з ряду осей, утворених різноманітними вимірюваними ознаками (професія, прибуток, житло, освіта тощо), вздовж яких пересувається індивід чи група. Подальше дослідження системи С.в. в сучасних суспільствах і перспектив її зміни за тих чи тих конкретних умов вимагає розробки не тільки чіткіших критеріїв виміру соціальної належності індивіда до того чи того класу, С.в. чи групи, піднесення точності відповідної техніки і методики, а й забезпечення надійної теоретико-методологічної основи. Адже за умов поступового переходу до постіндустріального суспільства, коли відбувається розмивання чинників і ознак поділу на класи, а в перспективі — самих класів, зростає відповідно своєрідність і значущість системи С.в., її подальшого вивчення і виваженого регулювання.

СПІНОЗА Бенедикт (Барух) (1632—1677)

— нідерландський філософ-пантеїст. Народився в Амстердамі, в заможній сім'ї іспанських євреїв, що втекли від інквізиції з Португалії до Голландії. В школі амстердамської єврейської общини глибоко Вивчив Біблію й Талмуд, пізніше у школі Франциска ван ден Ендена, оволодівши латиною, С. відкриває для себе світ філософської класики — від античної, зокрема Ціцерона й Сенеки, — до Відродження (Бруно, Леон Єврей) й сучасних йому мислителів, передусім Декарта, Бекона та Гоббса, відходячи водночас дедалі більше від іудейської релігії і виходячи з-під впливу середньовічної єврейської філософії (Маймонід, Крескас, Ібн Езра). У 1656 був відлучений від синагоги, проклятий і вигнаний з общини. Засоби до існування здобував шліфовкою оптичного скла. Вмер від туберкульозу у віці 44 років. Основний твір — "Етика", опублікований посмертно (1677). У руслі започаткованого Декартом раціоналізму С. теж розглядає світ як складну ієрархізовану систему таких предметів, що підлягають (від найпростішої речі до бога) автентичному пізнанню природним світлом розуму за допомогою дедуктивно-геометричного методу, запровадженого як філософський Декартом і високо поцінованого Гоббсом. Адже, за С, все у світі є виявом певної абсолютної глобальної необхідності — від билинки до бога все існує і діє строго за відповідними правилами і з такою ж точністю, з якою доводяться теореми. Тому саме геометричний метод і видається С. найадекватнішим засобом філософського осмислення дійсності, забезпечуючи до того ж і переваги неемоційної, безсторонньої об'єктивності. Центральне місце у системі С. посідає ідея бога, тлумаченого пантеїстично як тотожного природі — вічній, єдиній і безконечній субстанції, що виключає для себе будь-яке інше начало, будучи причиною самої себе. С. наголошує, що думати про Природу (бога) як причину самої себе неможливо, не визнаючи її неминуче існуючою і єдиною субстанцією, адже "все, що є, існує в богові, без бога ж жодна річ не може ні існувати, ні бути осягнутою". Ця субстанція водночас є уособленням і свободи, бо існує і діє відповідно з власним єством, і абсолютної необхідності, бо як єдина причина самої себе вона неминуче постає разом з тим і причиною усіх інших речей, безконечної множини атрибутів і модусів, що утворюють світ. З по суті незліченної кількості корінних і невід'ємних властивостей субстанції, що виражають її якісну своєрідність, людському, конечному розумові відомі лише два — мислення і протяжність. Кожен з атрибутів, оскільки він є вираженням безконечності божественної субстанції, має сприйматися сам по собі, окремо від іншого, але водночас — не як те, що існує саме по собі, бо такою є лише субстанція. Отже, на противагу, скажімо, Декарту чи Мальбраншу, що обстоювали дуалізм розгляду мислення й протяжності як двох незалежних субстанцій, С. грунтується на засадах монізму, з позицій якого вони є атрибутами однієї і єдиної субстанції. Похідними, причому вже не тільки щодо субстанції, а й щодо її атрибутів, є модуси, тобто певні стани субстанції, "тобто дещо, яке міститься в іншому, через котре й виявляється". Іншими словами, модуси випливають з атрибутів і є їх визначеннями. Між безконечними за своєю природою атрибутами і конечними модусами (тобто незліченними окремими думками та речами) С. розташовує, як опосередковуючу ланку, безконечні модуси — "безконечний розум", "рух і спокій", а також світ як сукупність, "обличчя всесвіту, яке, хоч і змінюється в деталях, в цілому залишається таким же самим". Безконечний розум, зокрема, покликаний пов'язувати світ окремих речей з субстанцією, взятою в атрибуті мислення, маючи основною рисою "пізнавати завжди все ясно й чітко"; безконечний модус руху та спокою в атрибуті протяжності. При цьому модуси, як безконечні, так і конечні, належать до світу "породженої природи" (nature naturata), тоді як бог є "природою породжуючою" (natura naturans). Втім, оскільки, з одного боку, породжуюча природа є іманентною, а не трансцендентною причиною, з іншого — модуси, зрештою, теж е характеристиками субстанції. Система С. становить собою досить послідовний пантеїзм, попри тезу мислителя про те, що бог існує в світі. Поєднати ці, здавалося б, два різні підходи С. намагається шляхом розробки доктрини про паралелізм "порядку ідей" і "порядку речей", за якою бог, його розум і похідне від нього становлять собою одну й ту саму реальність. З позицій цієї ж доктрини С. тлумачить і людину як єдність душі та тіла. Людина не розглядається С. як субстанція чи атрибут, вона, на думку філософа, складається з "певних модифікацій атрибутів бога", тобто — "з модусів мислення" (свідомості: понять, ідей тощо) і "з модусів протяжності", тіла, яке утворює предмет і є вмістилищем свідомості, розуму. Паралелізм двох означених низок модусів знаходить свій вияв, зокрема, в тому, що, за С, "чим більше речей тіло порівняно з іншими пристосоване сприймати одночасно, тим ліпше порівняно з іншими розум пристосований до сприйняття множини речей водночас". У сфері пізнання С. виокремлює, як основні, три його різновиди, або ступені: а) гадка і уява; б) раціональне пізнання; в) інтуїтивне пізнання. Перший щабель — чуттєве пізнання, яке С, як раціоналіст, протиставляє раціональному, або ж розумінню — як нижчу, найменш досконалу, хоч і неодмінну, форму. Будучи пов'язаною з чуттєвими сприйняттями та образами, що завжди "безладні й неясні", ця пізнавальна форма часто призводить до заблуджень, є менш адекватною, ніж наступні, обмежується окремими казусами, не розкриваючи причин і зв'язків, однак, містить і моменти істини. Другий рід С. пов'язує з розсудком (ratio) та розумом (intellectus) і вважає власне науковим пізнанням, що знаходить типове вираження передусім у математиці (геометрії) та фізиці, але не редукується до них. Саме у рамках цієї форми пізнання, заснованій на здатності людської душі як модусу атрибута мислення осягнути все, що випливає з субстанції, стає можливим досягнення адекватних ідей і істин, спільних для всіх людей: ідей якості, кількості, руху, форми тощо. А також — каузальних ланцюжків між відповідними ідеями (а отже, і речами). Специфіку третього, інтуїтивного ступеня пізнання С. вбачав у спогляданні речей як таких, що ідуть від бога, тобто модусів, основу, сутність чи причину яких становить атрибут божественної субстанції. Можливість такого споглядання забезпечується, за С, тим, що душа людини є частиною безконечного розуму бога. Тому, коли йдеться про те, що вона щось сприймає, то це означає, що саме бог споглядає відповідну ідею, але не як безконечний, а як такий, що виражається природою людської душі, тобто становить її суть. Міркування про інтуїтивне пізнання пов'язані у С.,з одного боку, з містико-пантеїстичними концепціями "внутрішнього світла" як засобу безпосереднього єднання з богом, з іншого ж — з декартівськими аксіомами "ясного і чіткого розуму" основи всієї будови людського знання. На першому, чуттєвому ступені пізнання відмінність істинного й хибного перебуває ще у досить аморфному вигляді, увага часто фокусується на неістотних, випадкових властивостях і зв'язках речей, та й самі ці предмети теж постають, як правило, випадковими. На другому щаблі (для розсудку та розуму) речі пізнаються вже не випадковими, а необхідними. Тут С. постає одним із послідовних представників детермінізму і супротивників телеології, ототожнюючи, щоправда, детермінацію з причинністю, а випадковість взагалі трактуючи як суб'єктивний епіфеномен. Але лише на третьому — інтуїтивному щаблі пізнання необхідність речей розкривається насправді — як іманентна необхідність вічного єства бога. Поширюючи механістично тлумачений детермінізм на життєдіяльність людини, С. заперечував свободу волі, доводячи необхідний характер всіх дій людини. Свобода у цьому разі можлива лише як пізнання необхідності з подальшим дотриманням вимог останньої у діяльності та поведінці. Тому пізнання постає тут звільненням від пристрастей і засобом формування доброчинності, трактованої як інтелектуальна любов до вічного й незмінного, тобто до бога, я ка є частиною безконечної любові бога до себе самого. Така любов, служіння богу є, за С, вже само по собі для людини щастям і вищою свободою. Тому ті, хто у відповідь на найниціше рабство очікують від бога високих нагород і благодіянь, вельми далекі від справжнього розуміння й поваги до доброчинності.

Для пантеїзму С. показовою є й ідея безсмертя людської душі та її повернення після смерті людини до споконвічної субстанції. Власне релігію С. оцінював невисоко, відносячи її до першого пізнавального щабля, де панують гадка й уява, на відміну від філософії, яка посідає другий і третій щаблі. Саме у компетенцію останньої входить з'ясування відмінностей істинного від хибного, а тому саме вона, за С, і є автентичним засобом пізнання бога. Тому слід розрізняти справжню релігію, засновану на філософській мудрості, та марновірство. Загалом же, вважав С, для справді вільної людини, що керується розумом, Біблія зайва, проте необхідна для більшості, для "юрби", що діє у полоні пристрастей.

Суспільні закономірності С. пояснював особливостями незмінної людської природи, був прибічником теорії природного права, суспільного договору і правової держави, покликаної бути гарантом людської свободи. Водночас він наголошував, що деякі права людини взагалі не можуть делегуватися державі, бо, відмовляючись від них, людина перестає бути людиною. Ідеї С. у подальшому справили великий вплив на багатьох мислителів, здавалося б, різних, а то й протилежних орієнтацій: з одного боку, на представників французького матеріалізму ХVIIІ ст., з іншого — на німецьку філософію кінця ХVIIІ - початку XIX ст. — Лессінга, Гете, Гердера, Шеллінга, Гегеля, Фейєрбаха.