Монадологічні ідеї Гете, Філософія історії Бібліотека українських підручників

5.2.2.6. Монадологічні ідеї Гете

Лейбніц основну увагу зосередив на монадах з пам'яттю та монадах рефлексивних, майже полишивши поза своєю увагою монади з характеристиками рослинної ентелехії. У Гете ж, що у певному розумінні прийняв естафету монадологічного підходу від Лейбніца, вибіркова спорідненість виявилася й реалізувалася саме при вивченні монадних утворень рослинної природи. Гете робить ще один крок у розумінні явленості монади в дійсності. Для нього монади — вже не душі чи ентелехії, а реальні цілісно-індивідуальні прояви органічного життя. Останні, на відміну від речей неживої природи, не мають механічних частин, своєрідність яких зумовлюється переважно зовнішнім чином — їх зв'язками між собою та взаємодією відповідної речі в цілому з навкіллям.

Те, що для Гете живий індивід є тим самим, що Лейбніц тлумачив як монаду, підтверджується, зокрема, тезою "олімпійця", за якою "головне поняття, як мені здається, повинне лежати в основі кожного розгляду живої істоти і від якого не можна відступити, полягає в тому, що вона завжди залишається сама собою, що частини її перебувають у необхідному взаємовідношенні одна з одною, що в ній ніщо механічно, ніби ззовні, не будується і не виробляється, хоча частини її діють назовні і змінюються під впливом ззовні..."48.

Монадна природа організму, що відрізняє його від витворів неорганічних, виявляється в іманентності притаманної йому єдності. Тому саме реальна жива індивідуальність розглядається Гете як монада, особливо прискіпливо — на матеріалах метаморфозу рослин. Розгортання такої індивідуальності з першофеномена у філогенезі, із закладеного в насінні геному з подальшим згортанням у насінні наступного покоління вельми нагадує, скажімо, експлікацію божественного Єдиного в світ, ієрархію монадодиничностей, з наступною зворотною комплікацією цього світу монад назад у божественну Монаду, як у філософській системі великого Кузанця.

І це цілком закономірно, оскільки, як зазначає і сам Гете, перед нами — не випадкова, зовнішня аналогія, а глибинна паралель між експлікацією внутрішньої форми нескінченного Єдиного, з одного боку, живої індивідуальності, як своєрідної монади — з іншого49.

З одного боку, "не можна сказати, що у нескінченного є частини. Всі обмежені існування містяться у нескінченному, але не становлять його частин, точніше кажучи, вони причетні до нескінченності"50. З іншого ж боку, і "в усякій живій істоті те, що ми називаємо частинами, настільки невіддільне від цілого, що може бути осягнутим лише в ньому і з ним, і ні частини не можуть бути взятими як міра цілого, ні ціле — як міра частин; отож, обмежена жива істота причетна, як ми сказали вище, до нескінченності, або, вірніше, в ній є щось нескінченне. Найліпше ж сказати, що ми не можемо цілком охопити поняття існування і досконалості щонайобмеженішої живої істоти і тому повинні оголосити його нескінченним, як і те колосальне ціле, яке охоплює все буття"51.

Ми не можемо, як про це неодноразово пише Гете в інших працях, зрозуміти своєрідність живого засобами традиційного, чуттєвого досвіду, цілком спроможного при аналізі витворів неорганічних, їх частин і зв'язків. Однак це, на його думку, аж ніяк не свідчить про принципову безпорадність людського досвіду як такого у пізнанні характеру зумовленості органів і зовнішніх ознак живої істоти (рослини, тварини, людини) таємничими внутрішніми чинниками, як вважали механісти — з одного боку, і віталісти — з іншого. Передусім це переконує в необхідності докорінного переосмислення і відповідно до нього значного розширення досвіду, встановлення нових інтервалів у співвіднесенні його з теорією. "Досвід, — зауважує Гете, — може розширюватися до нескінченності. Теорія спроможна очищатися і вдосконалюватися у такому самому сенсі. Першому відкритий всесвіт у всіх напрямах, остання залишається замкненою межами людських здібностей"52.

Крім розширення, для пізнання живих, монадних утворень необхідне, однак, ще й якісне перетворення досвіду — аж до тієї його форми, якою є "безпосереднє сприйняття первинних феноменів"53. Але це вже досвід не повсякденно-побутового і навіть не спеціально-наукового, а філософського рівня: "природознавець хай залишить первинні феномени у їх віковічному спокої та пишноті, філософ же хай захопить їх у свою галузь"54.

Врахування своєрідності та інтервалів продуктивної застосовності цих різних форм людського досвіду необхідне. Так, скажімо, своєрідність філософського досвіду зумовлюється тим, що він не зводиться до досвіду чуттєвого, а передбачає й умоглядне споглядання. Саме завдяки цьому й стає можливим безпосереднє споглядання первинного феномена, що він водночас "ідеальний, реальний, символічний, тотожний"55.

Багатовимірність монади як первинного феномена дає підставу для того, щоб з однаковим правом вважати її і предметом теоретико-філософської рефлексії, і водночас предметом досвіду (звісно, у вищій, філософській його іпостасі). Теоретичний філософський розум сприймає вихідну монаду як ідею, для досвіду ж вона постає як реальний першофеномен.

Суперечливість монад-першофеноменів має об'єктивний характер, є проявом їх неодновимірності. Ігнорування ж цієї нелінійної, неодновимірної природи першофеноменів призводить до однобічності їх тлумачення, до визначення власної позиції як такої, що виключає всі інші, як вичерпно правильної. Навіть Гете не завжди уникав подібної хиби.

Показовою в цьому плані є його розповідь про свою розмову з Шіллером під час їхнього знайомства. Гете згадує, що після того, як він розповів Шіллеру про метаморфоз рослин і кількома рисами відтворив перед ним символічну рослину, той похитав головою і сказав: "Це не досвід, це ідея". Гете питає, що був цими словами збентежений і дещо розгніваний, бо пункт, що розмежовував їх, був найточніше означений саме цим. Однак, стримавшись, відповів: "Мені може бути лише приємно, що я маю ідеї, навіть не знаючи про це, і навіть бачу їх очима"56. Пізніше, не заперечуючи відокремленості ідеї як предмета розуму і феноменів як предметів досвіду, Гете доходить висновку, що все ж у двох випадках — "тільки у найвищому і найбуденнішому ідея та явище сходяться разом. На всіх середніх ступенях споглядання і досвіду вони роз'єднуються. Найвище — це споглядання відмінного як тотожного. Найбуденніше — діяння, активне поєднання розгалуженого в одну тотожність"57.

І коли йдеться про з'ясування своєрідності таких монадних утворень, як живі індивідуальності, якраз і необхідним виявляється для осягнення таїни їх внутрішньої єдності та прарослини як вихідної монади живого розширювати досвід за межі чуттєвого із залученням до нього моменту умоглядності. Завдяки цьому й стає можливим безпосереднє споглядання ідеї як явища. А таке переосмислення досвіду неминуче бентежить здоровий глузд. "Коли ми повинні визнати ідею в явищі, — констатує Гете, — нас так бентежить та обставина, що вона часто суперечить почуттям. Коперніканська система грунтується на ідеї, яку важко було схопити і котра ще й досі суперечить нашим почуттям. Ми тільки повторюємо слідом за іншими те, чого ми не визнаємо і не розуміємо. Метаморфоз рослин таким же чином суперечить нашим почуттям"58.

І все ж це єдиний шлях адекватного осягнення монадної своєрідності живого, а отже, й тієї обставини, що "усяка жива істота не є щось одиничне, а постає як певна множинність; навіть тією мірою, якою вона нам видається індивідуумом, вона все ж залишається сукупністю живих самостійних істот, які за ідеєю, за сутністю однакові, проте явища можуть бути однаковими або схожими, неоднаковими або несхожими"59.