Філософія, загальна соціологія, філософія історії та історична наука: особливості взаємозв'язку, Зміна місця та ролі філософії історії у системі філософського знання на різних етапах розвитку макроіндивідів історії, Філософія як вияв духовного життя іст

2.2. Філософія, загальна соціологія, філософія історії та історична наука: особливості взаємозв'язку

2.2.1. Зміна місця та ролі філософії історії у системі філософського знання на різних етапах розвитку макроіндивідів історії

У цілому сучасна філософія є дуже розгалуженою системою знань. Сюди входять (крім мережі загальнофілософських категорій, понять і законів) історія філософії, соціальна філософія, філософія історії, філософська антропологія, філософія політики, філософія права, філософія моралі, філософія релігії, галузь пізнання, предметом якої є філософські питання природознавства тощо. Таким чином, філософія історії у власному, вузькому значенні цього слова є частиною сучасної філософії й охоплює лише частину її предмета. Однак з розвитком всієї системи філософських знань існують періоди, коли філософія історії виступає якщо не уособленням філософії взагалі, то принаймні лідером (одним з лідерів) серед інших різновидів філософського пізнання. За яких же умов філософія історії може поставати в подібній іпостасі?

2.2.1.1. Філософія як вияв духовного життя історичних макроіндивідів

Аби конкретніше відповісти на це питання, філософію необхідно розглядати як феномен духовної культури не тільки людства в цілому (на всьому протязі й у всьому обширі його існування), а й як один із надто важливих виявів життєдіяльності тієї чи іншої соціально-історичної форми (нації, народу, культури, формації, суспільства, цивілізації тощо), сукупність котрих і становить людство. Кожен з цих конкретних соціально-історичних макроіндивідів, постаючи своєрідним соціальним організмом, має певний життєвий цикл з відповідними віковими етапами: народження, формування, розвиток, акме (пік розвитку), занепад і розклад зі зміною певного культурно-історичного організму іншим. Характерною особливістю філософії не у глобальному аспекті, тобто у масштабі всесвітньоісторичного поступу, а культурологічно, в рамках тієї чи іншої історичної локалізованої культури, цивілізації тощо, є те, що в її розвитку можна спостерігати певну закономірну зміну кількох послідовних стадій. Своєрідність філософії як конкретно-історичного (атрибутивного певному суспільству, певній цивілізації тощо) феномена виявляється, зокрема, в тому, що помітним і важливим явищем життєдіяльності соціокультурного утворення (суспільства, цивілізації, народу тощо) філософія стає лише на пізніх, завершальних етапах його існування. "Філософія, — меланхолійно зазначав Гегель, — завжди приходить занадто пізно. Як думка про світ вона з'являється лише після того, як дійсність завершила процес свого формування і досягла свого завершення. Те, чому нас вчить поняття, необхідно показує й історія — лише в пору зрілості дійсності ідеальне виступає поряд з реальним і будує для себе в образі інтелектуального царства той самий світ, осягнутий у своїй субстанції. Коли філософія розпочинає малювати своєю сірою фарбою по сірому, тоді певна форма життя стала старою, та сірим по сірому її омолодити не можна, можна тільки зрозуміти; сова Мінерви (символ мудрості у стародавніх греків. — І.В.) починає свій політ лише з настанням сутінок"87.

2.2.1.2. Філософія історії як пізня стадія філософського пізнання

Дещо випереджаючи виклад матеріалу, зазначимо: те "сутінкове", зріле, якщо не сказати запізніле, місце, яке філософія посідає серед інших форм духовного освоєння світу людиною певної культури чи цивілізації, філософія історії посідає вже серед форм, властивих самій філософії. Адже у контексті стадіального розвитку філософії як сфери духовного життя котроїсь історичної культури, цивілізації, народу, нації чи конкретного суспільства своєрідність кожної з таких стадій визначається не тільки всією сукупністю підсистем філософського знання в цілому, а й чималою мірою також однією чи кількома з даних підсистем, що відіграють на певній стадії особливу, лідируючу роль. Серед основних можна виокремити три стадії: на першій домінантна роль належить натурфілософії (філософії природи); на другій — філософії суспільства, в різних її різновидах (соціальна філософія, філософська антропологія тощо); і, нарешті, на третій — таким підсистемам філософського пізнання, як, зокрема, філософія духу та філософія історії. Класичним прикладом подібної зміни старої у локалізованому рамками певної історичної культури розвитку філософської думки є філософія стародавньої Греції, де кожну з трьох основних стадій представляють відповідно: досократики (натурфілософія); софісти, Сократ, Платон, Арістотель (переважно філософія суспільства та людини, хоч уже, скажімо, філософія Платона значною мірою постає і як ідеалізоване, філософсько-історичне за своїм характером відтворення життя давньогрецького полісу); післяарістотелівська філософія, для якої властивий підвищений інтерес до проблем історії та духу.

Чим же пояснюється подібна зміна акцентів філософського пізнання на різних етапах існування певного суспільства, культури тощо?

Значною, якщо не визначальною мірою, — проблемною природою пізнання взагалі й філософсько-історичного осмислення історичних реалій зокрема, тим, що воно якщо і є відображенням цих реалій, то не простим, пасивним, а таким, що має активний, випереджувальний характер, зорієнтованим на дії, які людям ще лише належить здійснити.

Серед перших глобальних завдань, які покликані розв'язувати новонароджувані соціально-історичні організми (культура, суспільство), є пізнання та перетворення, згідно з потребами, інтересами й цілями суб'єкта, ще не олюдненої, байдужої, а то й ворожої людям природи. Природа тут — проблема номер один для всієї життєдіяльності суспільства й індивіда, а отже, й для пізнання, у тому числі й філософського. Цими, цілком земними, причинами великою, якщо не повною, мірою й пояснюється провідна роль філософії природи (натурфілософії) на перших етапах розвитку певного макроіндивіда історії.

Виокремлюючись з природи та конституюючись як певне гомеостатичне (таке, що самозберігається й самоорганізується) соціо-істо-ричне утворення, кожна цивілізація чи суспільство не відсторонюються при цьому від природного довкілля, а навпаки, адаптують і асимілюють його, удосконалюючись рівнобіжно й самі. Та, як це не парадоксально, з удосконаленням того чи того соціально-історичною організму, зростанням ступенів свободи й самосвідомості людей, що його складають, споконвічна, звичаєва цілісність такого організму, щільність, органічність і збалансованість звичаїв народу, його суспільних, спільнотних та міжіндивідуальних зв'язків у такому соціоісторичному утворенні порушуються. Раніше чи пізніше, на певному щаблі розвитку кожного народу чи суспільства, кожної культури чи цивілізації починається атомізація існуючої органічної цілісності, її поступовий, але неминучий розпад. Цю тенденцію як неминучу закономірність розвитку макроіндивідів історії добре простежив уже Гегель. "Певний дух народу, — писав він, — сам є лише окремим індивідом у ході всесвітньої історії"38, якому природним чином задано його неповторність і цілісність, безпосередня, звичаєва рівновага і одностайність звичаїв людей, що складають той чи інший народ. Однак безпосередність, природність, а не вистражданість цієї гармонії, є етапом своєрідної цнотливості, з якого довільний історичний макро-індивід, зокрема народ, неминуче виростає. "Внаслідок цієї природності, — зауважує Гегель, — "цей" звичаєвий (нравственный. — І.Б.) народ є взагалі певною індивідуальністю, визначеною природою й тому обмеженою, і, отже, вона знаходить своє зняття в деякій іншій індивідуальності. Але оскільки ця визначеність, утверджена у наявному бутті, є обмеженням, так само як і негативне взагалі та самість індивідуальності, — зникає, то життя духу й ця субстанція, що в усіх (індивідуальностях) усвідомлює себе саму, втрачені. Ця субстанція постає як притаманна їм формальна всезагальність, не існує в них більше, як живий дух, а лише як проста цільність (Gediegenheit) її індивідуальності розсипалася на множину точок"39. І як підсумок: "Всезагальна єдність, в яку повертається жива безпосередня єдність індивідуальності та субстанції, є позбавлена духу суспільність, що перестала бути позбавленою самосвідомості субстанцією індивідів і в якій індивіди тепер мають значущість відповідно до свого одиничного для-себе-буття як самодостатності сутності та субстанції, Всезагальне, подрібнене на атоми — на абсолютну множину індивідів, — цей померлий дух є рівністю, в якій всі мають значення як "кожні", як особи"40.

На цьому етапі існування певного конкретного соціуму, культури тощо головною проблемою стає вже збереження якщо не гармонійності, то принаймні збалансованості, рівноваги суспільного цілого, хай ця рівновага вже й буде не природною, а результатом чималих цілеспрямованих зусиль. Відповідно й у пізнанні, зокрема філософському, суспільна тематика виходить наперед, завдяки чому в загальній системі філософських знань функція лідера переходить уже до підсистем, що філософськи осмислюють суспільство, спільноти, людину тощо. Крім об'єктивної потреби, що дедалі загострюється, таке су-спільноцентричне та людиноцентричне зміщення в філософії та людському пізнанні в цілому Гегель пояснює ще й тим, що саме на цьому етапі дух відповідного всесвітньоісторичного сягає вищого ступеня освіченості й виробляє власну самосвідомість.

Нарешті, вже значно пізніше, після надлому певної історичної культури й атомізації її суспільства, на завершальній стадії життєвого циклу того чи того історичного макроіндивіда, пріоритетною стає проблема виживання цього макроіндивіда в цілому. На перший план у пізнанні (й філософському також) виходить проблематика всього життєвого циклу соціально-історичного організму, що вмирає, вся його історія. Настає фаза, яку, за терміном Л.М. Гумільова, можна назвати меморіальною, хоч і в дещо іншому значенні, ніж використовує цей термін він сам. 41

Авангардним загоном у системі всіх філософських галузей стають підсистеми знань, що трактують проблеми філософського осягнення минулого. Саме в умовах історичних катаклізмів, у періоди загибелі якоїсь однієї історичної культури, цивілізації, суспільства й переходу до іншої (іншого), крізь розломи часу прозирає вічність. Коли одне монад не, центроване на собі, а не на загальнолюдських моментах історії, соціокультурне утворення гине, а інше монадне утворення ще лише йде йому на зміну, на перший план якраз і виходить саме загальнолюдське, споконвічне, метаісторична, глибинна й неминуща, безсмертна основа плинного, поверхневого шару людського буття, яку Ф.І. Тютчев геніально вловив і передав у метафорі "бенкету всеблагих", безсмертних небожителів, тобто богів. Згадаймо, як він пише про це у своєму вірші "Ціцерон":

Блажен, кто посетил сей мир В его минуты роковые! Его призвали всеблагие Как собеседника на пир. Он их высоких зрелищ зритель, Он в их совет допущен был — И заживо, как небожитель. Из чаши их бессмертье пил!42

Саме в такі епохи переважно й створюються наймасштабніші філософсько-історичні системи. Вони, як правило, є двоїстими за своєю суттю, підсумковими, з одного боку, і такими, що передбачають подальший розвиток суспільства й подекуди певною мірою навіть визначають наперед ідеальний проект цього майбутнього суспільства — з іншого. Адже минуле у цьому разі часто-густо відтворюється в ідеалізованій формі, постаючи водночас і як утопія, і як суспільно-історичний ідеал, здатний спрямовувати певним чином наступні дії великих мас людей. Класичним прикладом подібної ностальгічно-реставраційної утопії (щоправда, саме (й лише) щодо класичного давньогрецького полісу, оскільки загалом філософія Платона переважно соціоцентрична), філософсько-історичної за своїм характером є, наприклад, як добре показав О.Ф. Лосев, філософія Платона. Оскільки, пише О.Ф. Лосев, в епоху розквіту й діяльності Платона як філософа класичний поліс швидко йшов до своєї загибелі, то говорити про цей поліс і про характерну для нього космологію можна було тільки у плані реставрації. Юного рабовласницького полісу вже давно не було, а його наївна й інтуїтивна космологія була дощенту зруйнована софістами, Сократом і сократиками. Відновити цей ранній поліс і цю ранню космологічну естетику можна було не фактично, не в дійсності, а тільки в ідеї, у мрії, чи навіть просто як утопію, або, взагалі кажучи, об'єктивно *— ідеалістично. Звичайно, тим самим з глибин молодого полісу та його космологічної естетики видобувалися рішуче всі логічні можливості. Нічого й мовити про те, що тут була й далекосяжна прогресивна сторона, а саме — в сенсі діалектичних конструкцій, і вельми напружена реакційна сторона — в розумінні безнадійної спроби повернути незворотне назад. Це, на думку Лосева, й призвело, як естетику, так і всю філософію Платона до щонайнестерпнішої суперечності, якої й не могло не бути у період катастрофи класичного полісу, напередодні нової тисячолітньої епохи еллінізму.

Іншим, не менш показовим зразком грандіозної філософської системи, розробленої хоч і як філософсько-історична, але на теологічній основі, що виконала підсумкову роль стосовно минулого й генотипну — щодо майбутнього, є філософія історії Августина Блаженного. Викладена в його праці "Про град Божий", вона, як відомо, задала спрямованості і колориту розвитку західноєвропейської філософсько-історичної думки більше, ніж на тисячоліття, завбачивши чималою мірою й ідеали реального історичного поступу середньовічної Європи.