Історія як хронологічна послідовність подій та історія як культура, Історичні універсали та архетипи, Філософія історії Бібліотека українських підручників

1.4.1.4. Історія як хронологічна послідовність подій та історія як культура

Ще один цінний урок, який з цього приводу можна взяти у Гегеля, полягає в тому, що історію не можна зводити лише до емпіричної, подієвої, минущої, зовнішньої, тобто хронологічної послідовності явищ і процесів, описаної в термінах фізичного часу і такої, що поділяється на минуле, сучасне та майбутнє. Така історія, безумовно, теж характеризує людство, його суспільства, держави, цивілізації, народи, спільноти та й окремих людей. Однак це лише поверховий шар історичного розвитку людського суспільства, в рамках якого людство постає як частина природи. Тому й історія людства в даному разі теж розглядається "натуралістично", з виявленням тенденцій і закономірностей, спільних у нього з природою. Саме, і тільки в цьому ракурсі історію визначає насамперед плинність, незворотний перебіг подій з майбутнього через сучасне у минуле.

Однак, якщо людську історію розглядати не як частину природи, а саме, і тільки під тим кутом зору, під яким вона постає не природою, а отже, культурою, то тут втрачають свою владу і однолінійний, незворотний, одноманітний фізичний час і значною мірою — поділ на минуле, сучасне й майбутнє. Історичний світ культури постає як органічна цілісність, як жива єдність, що забезпечується через споконвічне й вічне не тільки творення, а й відтворення невмирущих загальнолюдських цінностей і архетипів — інваріантних для зовнішньої історії. Останні відіграють роль метаісторичних, глибинно історичних структур людського буття, що проходять крізь усі шари індивідуального, спільнотного, етнічного, суспільного, культурного й ци-вілізаційного історичного існування, задаючи (вже як похідні й відносні) горизонти минулого, сучасного та майбутнього. У цьому плані архетипи постають і в значенні своєрідних інваріантних символічних зразків і водночас смислових силових осей історії, за якими орієнтуються, реалізуючись, історичні події, процеси та явища. Інакше кажучи, — функцію духовних засад історичного смислотворення, безперервного надавання людиною смислу як усьому розмаїттю історичних предметів, процесів і явищ, так і самому історичному процесові як цілому, в чому, власне, й полягає раціональна постановка й вирішення питання про сенс історії. Як доречно зазначає К. Поппер, ми маємо шукати собі виправдання у нашій роботі, в тому, що ми робимо самі, а не у фіктивному "сенсі історії". "Історія не має сенсу"78, — твердить Поппер, і з цією тезою можна погодитись, бо історія не може існувати сама по собі, як зовсім осібний щодо людей самостійний суб'єкт із своїм власним сенсом, який цей суб'єкт продукує й реалізує. У такому розумінні історія справді сенсу не має. З цього, звичайно, як застерігає Поппер, не випливає, що ми здатні тільки з жахом дивитися на історію політичної влади, або ж що ми маємо сприймати її як злий жарт. Адже ми можемо тлумачити історію, виходячи з тих питань, які прагнемо вирішити на сучасному етапі, — боротьби за відкрите суспільство, за владу розуму, справедливість тощо і крізь їх призму розв'язувати проблему сенсу історії. "Хоча історія не має мети, — зазначає мислитель, — ми можемо нав'язати їй власні цілі, й хоч вона не має смислу, ми можемо надати їй смисл"79. Надається ж смисл історії людиною якраз за допомогою її духовних здібностей, через відтворення стійких і часто-густо неусвідомлюва-них надіндивідуальних цінностей та структур як основних щаблів залучення індивіда до рівня сучасної суспільної життєдіяльності в ході формування його світогляду.

1.4.1.5. Історичні універсали та архетипи

Гегель, як ми бачили, акцентує увагу передусім на відтворенні у свідомості індивіда загальнолюдських надбань, або архетипів, що мають загальнолюдське значення. Однак, крім них, індивід, формуючи в собі справді сучасний світогляд, відтворює, аналізує й духовно засвоює також архетипи локальніші, скажімо, національного масштабу. Деякі дослідники вважають навіть, що коректніше у цьому випадку говорити не про два різновиди архетипів, що відрізняються ступенем загальності, а взагалі про різні категорії духовності — універсали та архетипи.

"Я духовність визначав би у двох категоріях, — обстоює цю ідею, наприклад, С.Б. Кримський, — універсали й архетипи. Якщо універсали — це те загальне, загальнолюдське, яке знайшло своє національне тлумачення у тій чи іншій культурі, то архетипічне... це те, що дійсно відрізняє один етнос, одну націю від іншої"80.

Використовуючи термінологію Кримського, можна сказати, що Гегель акцентував увагу на відтворенні особою у своїй свідомості універсалій — культурних надбань загальнолюдського рівня. На відтворенні ж індивідом (у його світогляді) тих інваріантних, невмирущих культурних надбань, які С.Б. Кримський назвав архетипами, що відрізняють одну націю, одну історичну культуру від іншої, акцентував свою увагу на противагу Гегелю, інший німецький мислитель, що жив століттям пізніше, — Освальд Шпенглер. "У цьому сенсі, — вважав він, — і кожне хоч трохи значне приватне життя з щонайглибшою необхідністю повторює всі епохи тієї культури, до якої воно належить. У кожному з нас пробуджується внутрішнє життя — в ту рішучу мить, коли усвідомлюється наявність власного Я, — там саме й таким же чином, де і як прокинулась колись душа цілої культури. Кожний із нас, людей Заходу, вдруге переживає в дитинстві свою готику, свої собори, лицарські замки та героїчні перекази. "Dieb le vent" хрестових походів і душевну муку юного Парцифаля, у снах наяву й у дитячих іграх. Кожний юний грек ніс у собі свою гомерівську епоху і свій Марафон. У гетевському Вертері, цій картині повороту в долях юності, знайомому кожній фаустовській, але жодній античній людині, знову виринає рання ранкова пора Петрарки і міннезангу. Коли Гете накидав план свого першо-Фауста, він був Парцифалем. Коли він завершував першу частину, він був Гамлетом. І лише з другою частиною став він космополітом XIX ст., який розумів Байро-на. Навіть старість, ті химерні й безплідні століття найпізнішого еллінізму, це "друге дитинство" втомленої й перенасиченої інтелігентності можна вивчати на багатьох великих старцях античності. У "Вакханках" Євріпіда передхоплено чимало із життєвого відчуття імператорської епохи, у платонівському "Тімеї" — багато чого з її релігійного синкретизму. А гетевський другий Фауст, вагнерівський Парцифаль наперед оголошують, якої форми набуде наша душевність у найближчі, останні у творчому відношенні, століття"81.

Як бачимо, вже перша, попередня, найзагальніша характеристика подає філософський світогляд найзагальнішим способом осмислення індивідом історичної дійсності в ході його соціалізації і водночас — основоположною формою історичної самосвідомості певної з історичних спільнот, культур, цивілізацій, суспільств.