Х, ХАЙДЕГГЕР Мартін (1889—1976), ХРІСІПП із Сол у Кілікії (281/277 — 208/205 до н.е.), Філософія історії Бібліотека українських підручників

Х

ХАЙДЕГГЕР Мартін (1889—1976)

— німецький філософ, основоположник екзистенціалізму в Німеччині. Народився в містечку Мес-кірх (Баден) у сім'ї ремісника і виховувався у католицькій вірі. Спочатку три роки навчався в єзуїтському коледжі у м. Констанц; пізніше — в католицькій гімназії Фрайбурга. Університетська освіта X. розпочалася у Фрайбурзі (1909) з вивчення католицької теології, однак невдовзі він припиняє ці студії й зосереджується на заняттях філософією. Водночас X. відвідує лекції з історії, математики та природознавства, знайомиться з найновітнішими досягненнями фізики, зокрема з теорією відносності. У 1913 — посада співреферента при Шнайдері—Ріккерті й захист дисертації "Вчення про судження у психологізмі"; 1915 — доцентура у Е. Гуссерля за роботу "Вчення Дунса Скотта про категорії та значення"; 1922—1928 — професор (спочатку екстраординарний, а з 1923 — ординарний у Марбурзі (запрошений завдяки клопотанням Гуссерля й за ініціативою П. Натор-па та М. Гартмана); 1928—1945 — у Фрайбурзі (запрошений на місце Гуссерля, що пішов на пенсію), Бреслау. Шсля того, як у 1945 постановою французьких окупаційних властей X. було заборонено педагогічну діяльність, він дедалі більше стає схожим не на філософа-професіонала, а на мудреця, для котрого філософування є не фахом, а способом буття, хоч уже з кінця 40-х його виступи та доповіді знову стають регулярними й збирають переповнені аудиторії. Основні праці: "Пролегомени до історії поняття часу" (лекційний курс 1925), "Буття та час" (1923—1926, два підрозділи першої частини опубліковані у 1927; другу X. у завершеному вигляді не написав), "Основні проблеми феноменології" (лекційний курс 1927, що розглядався X. як нова розробка третього підрозділу першої частини дослідження "Буття та час"), "Кант і проблема метафізики" (доповіді 1928—1929, що задумувались як фрагменти другої частини праці "Буття та час"), "Що таке метафізика?" (1929 — вступна лекція, прочитана X. при заміщенні Гуссерля на посаді професора, завідувача кафедрою філософії Фрайбурзького університету), "Основні поняття метафізики" (лекційний курс 1929/1930), "Про сутність істини" (доповідь 1930), "Ніцше" (лекційний курс 1940), "Вчення Платона про істину" (доповідь 1940), "Лист про гуманізм" (1946—1947), "З досвіду мислення" (1947), "Манівці" ("Лісові стежки", 1949), "Річ" (1950), "Вступ до метафізики" (твір 1953— переробка однойменного лекційного тексту 1935), "Сутність мови" (доповіді 1957), "Гегель і греки" (доповідь 1958), "Час і буття" (доповідь 1962). Друком ці дослідження X. виходили, як правило, значно пізніше часу виконання, деякі — посмертно.

Становлення X. як самобутнього мислителя відбувається у процесі його поступового відходу від католицьких переконань й формування внаслідок творчого переосмислення й синтезу ідей Фіхте, Гегеля, особливо Ріккерта, Дільтея, Гуссерля, Шелера та протестантської діалектичної теології — оригінального філософського світогляду. Вже перший етап власної філософської творчості, пов'язаний з розбудовою так званої фундаментальної онтології, постає у X. як спроба створення своєрідної особистісної, долісної історіософії, у контексті котрої одне з наріжних понять гуссерлевої феноменології — інтенціональність — трактується, однак, уже не в значенні риси лише свідомості людини, а як спосіб буття всієї людської особистості загалом. Так, у своєму лекційному курсі 1925 "Пролегомени до історії поняття часу" X., доводячи умовність поділу реальності на історію й природу, з якого (поділу) виходять науки, обстоює тезу про те, що феноменологія історії та природи має розкрити дійсність саме так, як остання показує себе, перш ніж наука звертається до неї з своїми запитаннями, саме такою дійсністю, заданість котрої передує питанням науки. Тому, як наголошує він, тут ідеться не про феноменологію історичних та природничих наук і не про феноменологію історії чи природи як об'єктів наук, а про феноменологічне розкриття вихідного, початкового способу буття й конституції історії та природи. Таким способом він вже тут проголошує Dasein (ось-буття, присутність), буття інтенціонального (людського) як "часовість" (і тимчасовість), поле, у котрому стає зримим феномен часу як такого. Час же розглядається ним у ролі буття, де ось-буття (Dasein) може поставати власною цілісністю. Така постановка питання конкретизується X. у чи не головній його розробці — "Буття та час", засадничою, попередньою метою якої він вважав осмислення часу як можливого горизонту будь-якої зрозумілості буття. Своєрідність же часу з'ясовується тут крізь призму конечної, екзистенційно-часової, індивідуально особистісної історичності. Означеною історичністю й постає людина, для буття-в-світі котрої специфічною є не дурна безконечність однакових моментів "тепер", а засаднича щодо часу екзистенційна самоцентрованість людського існування, або тут-тепер-буття (ось-буття, Dasein). У контексті останньої темпоральна спрямованість від минулого через теперішнє у майбутнє, з одного боку, знімається самототожною й водночас неперервно та безупинно збагачуючою саму себе єдністю буття-можливості-покликання неповторної людської індивідуальності. З іншого ж боку, темпоральний характер ось-буття (тобто людського існування), його конечність, спрямованість до смерті зумовлює екстатичність, безупинний і неперервний вихід ось-буття за власні межі. Отже, саме тимчасовість, конечність Dasein постає як його конституюйте й організуюче начало. Відношення ж Dasein до своєї конечності формує, за X., внутрішню форму турботи, структуру людського існування, що постає як єдність трьох основних складових — "буття-в-світі", "забігання наперед" та екзистенції ("буття-при-всередині-світовому-сущому") й позначається X. як турбота. Вимір "буття-в-світі" покликаний зафіксувати відмінність ось-буття (як нерозривної єдності суб'єктивного й об'єктивного) від суб'єкта; "забігання наперед" — від будь-яких виявів уречевленого буття, характеризуючи ось-буття як свою власну можливість, тобто чим воно є потенційно, ще не будучи цим реально. Нарешті екзистенція дистанціює від відчужених форм відношення до речей, виявляючи й реалізуючи можливість іманентного, небайдужого, навіть родинного, "зручного" ставлення до речі, як до чогось не тиражованого технікою, безлико-серійного, а унікального, власними руками людини виробленого з любов'ю витвору, що постає самоцінною формою вираження й підтримання справді людських взаємин. У цій та інших своїх працях X. віддає перевагу не індустріальному суспільству, у якому між людиною і річчю завжди пролягає смуга нездоланного технічного, соціального та психологічного відокремлення й збезличення (Man), а такому устрою, за котрого саме предметна діяльність є автентичною сферою людського існування, а людину праці (на кшталт скотаря, землероба чи ремісника) оточують вироблені, зігріті та зігріваючі теплом людських рук нескладні, але зручні, надійні й у чомусь неповторні речі

(кожна з яких є не лише чимось утилітарно-прикладним, а й своєрідною "штукою для штуки", певним мистецьким витвором). Втім, уже з цього часу у філософії X. виявляється й суперечність між, з одного боку, "нехіттю" до великого міста та потягом до споконвічної простоти ремісничого й селянського, близького до речей і землі, способу життя; з іншого ж боку — просякнутістю його світовідчуття "модерними", "декадентськими" настроями, на кшталт любові до долі, жаданням смерті тощо. У контексті турботи минуле, теперішнє та майбутнє постають вже як такі, що співіснують у просторі людського існування модуси. Вони, на відміну від фізичного часу, мають якісні характеристики: минуле в цьому разі постає "полишеністю", "закинутістю"; сучасне — "занепалістю", "приреченістю" (тобто підпорядкованістю речам, потокові сущого); майбутнє — "проектом", тим, з чого назустріч рухові тимчасового, конечного ось-буття до свого часу (кінця) — "часується час". Саме такий, цілісний і разом з тим внутрішньо розгалужений, якісний і водночас конечний час постає, за X., як споконвічний і конституює динамічну внутрішню форму існування людини. При цьому концентров а ність на майбутньому є, вважав він, відмітною рисою "справжнього" існування, а на теперішньому — "несправжнього", оскільки світ безликого, безособового (Man) застує тут людині зумовлену минущістю унікальність її існування, майбутнє ж постає дурною безконечністю тривалості. Роль однієї з наріжних спонук, своєрідного заклику до буття виконує, як гадав X., страх (в його екзистенційній (Angst), а не емпіричній (Furcht) іпостасі. Позбутися страху людина спроможна, лише сягнувши його витоку, зазирнувши у ніщо, смерть і автентично осягнувши таїну свого буття. В іншій своїй роботі — "Основні проблеми феноменології", яка є смисловим продовженням "Буття та часу", X. намагається конкретизувати вирішення цієї проблеми шляхом експлікації часу як трансцендентального горизонту питання про буття. Мислитель прагне тут розкрити характер горизонтоутворюючого часу та трансцендентальної, притаманної саме й лише людській екзистенції часовості (тимчасовості) як таких, що у своїй органічній єдності, навіть взаємопроникненні становлять сутність, своєрідний прафеномен часу чи першопочатковий час, що на побутовому рівні вибруньковується й розбруньковується як послідовність "тепер", тобто у вигляді, за характеристикою X., вульгарного часу. Конкретизацію основоположного питання про сенс буття взагалі мислитель прагне тут здійснити через розгляд наріжних чотирьох проблем (хоча системно розглянути він спромігся лише першу). А саме: 1) онтологічної різниці буття та сущого (її з'ясування X. пов'язує з визнанням первинності буття щодо сущого, оскільки без буття суще як таке не змогло б виявитися й бути осягнутим, і розкриттям того, яким чином екстатично-горизонтоутворююча часовість робить можливою розрізнюваність буття та сущого); 2) основоположного погрупування всередині буття (при здійсненні котрого X. грунтується на запровадженому ще Арістотелем розрізненні сутності, "щосьності" (essentia) та вияву, існування (existentia) як засадничому); 3) модифікації буття (X. виокремлює 6 способів буття у значенні основних: екзистенція, співприсутність, зручність, наявність, життя, постійність) і єдності його розмаїття (цей аспект залишився нерозробленим); 4) істиннісного (непотаємного, неприхованого) характеру буття.

На початку другого основного етапу своєї творчості, десь з кінця 20-х і до середини 30-х X. здійснює поворот до "іншого мислення" та відповідно до інших за своїм світобаченням мислителів: від стовпів раннього християнства (Павло, Іоанн, Августін) до досократиків; від Шлейермахера та Кіркегора — до Платона, Гегеля, Гьольдерліна, Ніцпте, Рільке. Він відмовляється від тлумачення часовості як суто особистісного феномену і відповідно від інтендованих на розкриття неповторності духовного досвіду історично минущої особистості екзистен-ціалів, таких як турбота, самість, совість, зважливість, страх, жах, вина, допитливість, заклик, закинутість, падіння тощо, віддаючи перевагу мислительним формам, покликаним автентично зафіксувати та передати самобутність знеособлено-всесвітньої дійсності. У значенні подібних форм він досліджує поняття на кшталт: буття й ніщо, присутність і відсутність, божественне та людське, небесне і земне, основа та безосновне, входження-у-близькість і усамітнення, таїна та неприхованість, життя та смерть. Формування "іншого мислення" зумовило необхідність з'ясування обмеженості традиційного, "метафізичного" філософського мислення та його подолання через пошук нових, автентичніших форм осягнення істини буття. Ці дві проблеми (метафізика й істина) і стали наріжними у творчості зрілого X. Основна проблема метафізики, за X., — це питання: "Чому взагалі е суще, а не навпаки — ніщо?" Загалом метафізика, як підкреслює мислитель у своїй праці "Що таке метафізика?", — це запитування і понад суще, за його межами, отже, ми отримуємо після цього розуміння сущого як такого у цілому. Водночас, додає він, конкретизуючи таку характеристику у написаному дещо пізніше додатку "Вступ до "Що таке метафізика?"(Повернення до основи метафізики)", метафізика розслідує суще якраз і тільки як суще, вона залишається при сущому й не звертається до буття як буття. З корінного грунту метафізики й зростає "дерево" філософії. Остання, з одного боку, зовсім не обов'язково має зосереджуватися на цій своїй основі. Вона постійно полишає її, й саме через метафізику. Однак, з іншого боку, філософія не може й уникнути осмислення означеної основи. Оскільки ж філософування мандрує стежками осягнення основ метафізики, то

філософська думка, замість того щоб лише уявляти собі суще як суще, спрямовується на істину самого буття, й тим самим долає метафізику. При цьому, як зазначається у цій роботі і пізніше, — зокрема у записах X. (1936—1946), опублікованих під назвою "Подолання метафізики" в його збірнику доповідей і статей (1954), подолання метафізики аж ніяк не означає витіснення певної дисципліни з кола філософської культури, оскільки метафізика мислиться все-таки як доля істини сущого, тобто його буття у значенні ще потаємної, але виключної події, а саме — забуття Буття. З іншого боку, навіть будучи подоланою, метафізика "не вивітрюється", а "повертається видозміненою назад й залишається при владі й надалі як керівна відмінність буття від сущого". Адже, як зауважує X., думка, що осягає істину буття, не задовольняючись уже метафізикою, не прагне й ліквідувати її. Вона, як образно висловлюється мислитель, не вириває коріння філософії, а розкопує землю навколо її основи і розпушує їй грунт. Метафізика, отже, залишається Первиною філософії, але Первини думки вона не досягає, бо не надає слова самому буттю, продумує буття не в його істині, істину — не як непотаємність, а останню — не за її суттю. Автентичне ж осягнення природи буття, його основи (більше того, вже вихідна й засаднича позиція нашого запитування про це) безпосередньо визначається, як підкреслює X., зокрема у "Вступі до метафізики", історією світового духу, входить дійовою частиною у вирішальне питання історії. Однак, будучи наскрізь історичними за своїм характером, внутрішньо причетними до історії, і метафізика, і філософія, за X., аж ніяк не стають внаслідок цього історичною наукою, оскільки вони, з одного боку, в принципі не можуть бути наукою, причому саме через свою історичність; з іншого ж боку, історична наука в іпостасі науки взагалі неспроможна визначити засадничого відношення до історії, а сприймає його як щось наперед задане. Саме крізь призму історичності X. тут, та й у інших працях, розглядає всі інші питання: про суть буття; про його співвідношення з становленням і позірністю, з дією, мисленням і мовою, сущим і належним тощо.

Але розуміння історичності, зі зміною парадигми мислителя (із особистісно-суб'єктивної на надінднвідуально-об'єктивно інтендовану) на другому етапі творчої біографії X. помітно поглиблюється та конкретизується, збагачуючись за рахунок уже не тільки й не стільки морально особистісних, скільки (чи принаймні не меншою мірою) безособистісно звичаєвих, традиційних, тривалих й культурно-історичних, надіндивідуальних за своїм обширом змістових характеристик. Це виявляється, зокрема, у тлумаченні мислителем метафізики (що сягає своїм корінням, за X., у вчення не Арістотеля чи Платона" а вже Парменіда) як своєрідного джерела та підґрунтя всієї європейської культури, в її єдності та розмаїтті виявів. Серед них, иа думку X., домінують в іпостасі вираження експресивності європейського духу експансіонізм стосовно природного та соціального довкілля, який виявляється у намаганні підпорядкувати все суще людині; десакралізація світу і пріоритетний розвиток науки та техніки; урбанізм, утилітаризм, раціоналізація й інструменталізація всього сущого.

Все це своїм загальним наслідком має відмежування від буття як такого. Чи, принаймні, некоректне, умоглядне розуміння буття, започатковане давньогрецькою (Парменід, Платон) і розвинуте європейською традицією. На противагу цьому X. доводить, що буття не можна бачити, до нього можна лише дослухатися, і відповідно характеризує й автентичне мислення — не як споглядання буття, а як "вслуховування" у нього.

Подолання метафізичного, умоглядного мислення X. пов'язує з "поверненням до витоків", до початкових цілком реальних, але не здійснених можливостей, котрі надавала, наприклад, давньогрецька культура допарменідівських часів, коли людина ще перебувала у плеромі прадавнього міфу, що й тлумачиться, по суті, X. як істина буття. Більше того, виявлення й дослідження потенцій, свого роду "закладів", зародків, які так і не були втілені в ході розвитку людського суспільства, X. взагалі вважав (це, як і свідома чи несвідома установка на відкритість, позірну "незавершеність" своїх творів, споріднює його з мислителями романтичного спрямування) основоположним завданням філософського осягнення історичного процесу. Основним, якщо не єдиним способом очищення нашарувань сущого і безпосереднього дотику до буття філософ вважав дослуховування до мови. X. вбачав це в осмисленні її не як мертвого, утилітарно трактованого знаряддя, технічного засобу фіксації, збереження й передачі інформації, а передусім в осягненні її як живого організму, в автентичній іпостасі своєрідного духновенного дому буття, навіть як матері речей, оскільки у мові річ як процес речення, тобто мовлення, породжує річ як предмет світу людини. Перебіг процесів людської життєдіяльності поступово, але з неминучістю призводить до старіння та відмирання мови (для більшості людей чи, принаймні, для переважної частини виявів їх існування) у значенні органічного утворення і відповідно, до втрати людиною її безпосереднього, внутрішнього, автентичного зв'язку з буттям. У тій іпостасі, якою мова залишається живою у сучасному суспільстві (за X., дише у творчій діяльності, насамперед у поетів; саме вона мовить людям і людьми, а не вони нею), вона забезпечує людині ще й нині можливий доступ ("просвіток") до буття, відкриваючи його (буття) істину. Саме цим, ймовірно, пояснюється підвищений інтерес пізнього X. до мистецтва як сфери, що уособлює творчу діяльність; сховища буття, котре забезпечує людині захищеність та надійність. І передусім — до творчості поетів (від Гомера й Піндара до Гете, Шіллера, Гьольдерліна, Рільке, Тракля, Георге); меншою мірою — до художників (Рембрандт, Ван Гог, Сезанн, Клеє) та до письменників (Достоєвський, Толстой, Ібсен, Пруст, Кафка). У "спекулятивній філології" X. особливо чітко виявляється іманентність його зв'язку з традицією німецького романтизму (Гаман, Новаліс, пізній Шеллінг). У похилому віці пошук стежини до буття набуває у X. певної спорідненості зі східною традицією філософування. Так, асоціативний зв'язок з лаоськими ідеями у X. навіюється тим, що він тлумачить свою філософію як шлях до буття; паралелі з дзен-буддистськими інтенціями — орієнтацією не на себе, а на самозречення, не на таке, що переживається індивідуально, морально-особистісно, а на безособово-медитативне поза- (чи над-) етичне начало. Осмислення проблем стає переважно не дискурсивним, а інтуїтивним, багатим на парадокси, символи, натяки та метафори; характерна туга за незреченим, тим, чого не може виразити через слово. З 1973 X. підготував до друку повне зібрання своїх творів, повна публікація яких може налічувати близько сотні томів. Філософське вчення X. є етапом у розвитку європейської філософії. Чимале значення його ідеї мають і для світової філософської думки, про це свідчить, зокрема, бібліографія праць про X. — десятки тисяч публікацій. Серед німецьких мислителів, що підпали під безпосередній вплив X., — О. Беккер, В. Біммель, Ж. Бофре, Л. Бінсвангер, О.Ф. Больнов, Р. Бультманн, Е. Фінк, Х.Г. Гадамер, Г. Маркузе, К. Раннер. Серед зарубіжних — Ж.П. Сартр, Р. Гвардіні, Н. Аббаньяно, Р. Рорті та ін. З другої половини 70-х увага до філософії X. зростає, а сфера впливу розширюється, охоплюючи, зокрема, США, Японію та Латинську Америку. Ідеї X. актуалізуються нині не тільки у філософії, у тому числі й філософії історії, а й у історичній науці, етиці, теології,психології, політології тощо.

ХРІСІПП із Сол у Кілікії (281/277 — 208/205 до н.е.)

—давньогрецький філософ, третій (після Зенона з Кітіона та Клеанфа) архонт школи стоїків. Зробив помітний внесок у логіку стоїцизму, від засновників стоїцизму відрізнявся власним баченням і на деякі інші проблеми (значення логіки, особливості пізнання, детермінізм, випадкове, провидіння, відмінність долі й необхідності, співвідношення логічного й фізичного, основних і сприятливих причин, природа душі та пристрастей тощо). Однак відомий головним чином як систематизатор стоїцизму, передусім — системи Зенона. Ще Діоген Лаертський наводить приказку: "Якби не було Хрісіппа, не було б Стої" (VII, 7, 183). Близько половини праць X", яких він, за свідченнями античних авторів, написав понад 705, розглядають питання логіки. Збереглися фрагменти його твору "Логічні дослідження". Розробляв логіку висловлювань, спробував синтезувати ідеї Геракліта й Арієтотеля, розробив значну частину термінології стоїків. X. першим чітко встановив тезу двозначності, що лягла пізніше в основу класичної логіки й математики, де йдеться лише про два значення істинності висловлювань — "істинне" й "хибне". Йому ж належать перші кроки в аксіоматизації логіки, зокрема — виокремлення п'яти спеціальних силогізмів, що не підлягають доведенню. Ідеї X., що передбачали подальший поступ модальної логіки, пов'язані з використанням категорій "необхідно" і "ненеобхідно", "можливо" й "неможливо". Володів також технікою визначення одних логічних констант через інші.