Післямова: ПОСТАННЯ КАНОНІЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ, Основи психології - Киричук О.В. Бібліотека українських підручників

Післямова: ПОСТАННЯ КАНОНІЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ

Завершено виклад певної системи психології, що фунтуеться на вчинковому принципі. Це означає, що кожний психічний феномен слід тлумачити, враховуючи структуру вчинку — його ситуативний, мотиваційний, дійовий і післядійовий (рефлексія) моменти.

Здійснення вчинку є подія в житті людини: духовне зростання, переображення, встановлення нових відношень до світу. Вчинок формує "світ людини", і тією мірою, якою це вдається, вся структура вчинку підноситься до рівня важливих значущостей. Подія (по-дія) є результат вчинку. її можна тлумачити також як завершальний етап самого учинку, коли рефлексія констатує непересічну його значущість. Це рефлексія рефлексії, яка виходить за межі суб'єктивності і показує втручання вчинкової акції в саму об'єктивну дійсність. Разом із переображенням людини відбувається і переображення дійсності — уявне і реальне. Таким є сенс події.

Взята як така, що визначає собою сенс людського життя, зрозуміла в її надзвичайному типовому значенні, подія стає взірцевою, архетип ною, ортопсихічною, зрештою — канонічною, а сукупність таких подій упевнено визначатиме психіку людини. Психологія, що звертає свій погляд на такі взірцеві феномени, називається канонічною психологією. Відшук психологічних закономірностей, чого свідомо прагнула психологія саме як наука, набуває додаткового осмислення: закономірності піднімаються до рівня життєвого, суттєвого канону і в його межах отримують власну своєрідність. Канон є ідеалізований феномен, взятий в його буттєвій повноті, достатній феноменальній вираженості, у зв'язку з певною сукупністю інших канонів. Це визначає специфіку психологічного дослідження. В каноні як еталоні — вихідна точка для судження про багатоманітність психічних проявів людини.

Канонічна психологія спирається на широковідомі розвідки, концепції, що постали у філософії, філософії історії, біології, фізіології, соціології, власне психології. Зокрема, вчення /.Мечникова про орто-біоз є теорією правильного, еталонного розвитку індивіда, плато-нівські ідеї як еталон буття протиставляються тіням чуттєвого світу, Ютові архетипи колективного несвідомого визначають (як закон) вчинкові прояви психічного.

Сама філософія є, зрештою, вченням про канон людської поведінки (стоїцизм, гедонізм, кінізм тощо). Естетика відшукує, зокрема, ідеал людської краси, а в епоху Відродження митці багато писали про творення такої краси і навіть дуже конкретно вказували на її деталі. А.Фірениуола, як і чимало інших дослідників, звертається до різних прототипів реально існуючих жінок і намагається створити ідеальний образ. Таку своєрідну методологію має використати і психологія, що будує себе на культурологічних засадах.

В широкому розумінні каноном дослідження виступають різні принципи, що постали в історії психології. Рефлекторний принцип був каноном дослідження у Г. Спенсера, І. Сеченова, І. Павлова, В.Бехтерева та ін. Багатоманітність психічних проявів слід було звести до цього принципу, щоб досягти належної науковості. Проте напрям канонічної психології не обмежується тільки зведенням багатоманітності проявів до вузького ряду принципів, а додає плідний принцип типізації та ін.

Поле психологічного дослідження з позиції канонічної психології охоплює індивідуальну, соціальну та історичну активність людини, де вона виявляє себе найповнішим чином. Ці три площини людського буття згортаються в єдиний феноменологічний канон. Це дає можливість логічно чітко і послідовно (і разом з тим розгорнуто) відібрати і викласти основні канони психічного буття людини і підключити до цієї справи аксіологічний момент.

Перша рефлексія щодо буття починається з ситуації відлюдності, щоб стало можливим спонтанне самовизначення людини. Формується переконання щодо істинності обраного шляху. З'являються адепти і шириться рух. Виникає опір з боку офіційної ідеології та влади. Постає питання "що є істина?" Воно по суті залишається без відповіді. Істинне в людині, а не поза нею. І кожний має право на обрання істини.

Митці-мислителі М.Ге та І.Крамськой були авторами ряду творів на теми Євангелії (канонічних релігійних творів). їхнє узагальнення в образах дійових осіб Євангелії стосується людської долі взагалі, її невідомого початку і невідомого кінця. Можна говорити про культурологічні підстави для створення своєрідного напряму в психології. Постає питання про органічне єднання на фунті структури вчинку життєвого і творчого шляху особистості; проте у такому єднанні постає вже не просто шлях, а драматичний і трагедійний рух. Говорили про "трагедію творчості" як неможливість виразити адекватно творчий потенціал (М.Бердяев). Визначали трагедію життя взагалі, зокрема, стародавні китайські філософи. Натякали на трагедію загадки людського буття, на його абсурдність. Людина має вмерти, але зі смертю своєю вона уносить таємницю свого буття з собою.

Трагізм буття полягає в тому, що за цю по суті індивідуалізовану істину людина йде на смерть. Запитання Пілата не є чисто риторичним. Поширення індивідуалізованої, характерної для певної особистості істини на інших є примусовим. Та істина, в якій живуть інші, є для них буденним життям, і до неї мають певну довіру. Всі мислять і роблять згідно з цією істиною. Будь-яка істина не може замкнутися у вихідній суб'єктивності, де вона приречена на смерть. Істина хоче оволодіти іншими та в інших жити. Але інші, сприймаючи, її модифікують. Виникає відхилення від загальновизнаного канону.

Народ має бути єдиним, цілісним, тому карає відступників. Настає час Голгофи. Вмирає головний мученик. Ті, що поруч з ним, ще живі, переживають загадку смерті. Надія, що інші її відкриють, конає. Невимовний жах оволодіває тими, хто на черзі. Ге розкрив цю ситуацію очікування головної таємниці. Розгадка буття на "іншому" не вдається. Вона, якщо прийде, то лише на власному досвіді. А ціна йому — життя, можливість жити. Шукають відповіді на питання, чи є спадкоємність між посейбічним і потойбічним. Як осягти заріз одне і друге. Г.Гейне коментує:

Вони розсталися в безмовному і гордому стражданні

І милий образ уві сні лиш подовгу споглядали.

І смерть прийшла, але в потойбічному побаченні

Одне одного вони не впізнали.

Ідея потойбічного має дві форми. Одна — як майбутнє, яке завжди залишається потойбічним, оскільки злиття майбутнього з теперішнім є його зникненням. Інша форма — як дійсно потойбічне — неосягненна й невимовна. Виникає ідея воскресіння, де потойбічне набирає форми посейбічного, а віра в таке буття має прийти, зокрема, завдяки свідченням — стигматам — найматеріальнішому по-сейбічному. Зав'язується складний вузол людського існування, який лише розрубають на шматки, а розв'язати не можуть.

Фізіономіка смерті жахає тих, хто її спостерігає. Ге в своїх картинах "Христос у Гефсиманському саду", "Голгофа" виразив це найповніше: міміка приреченого ніби говорить: "залиш надію..." Відчувається потреба в напрямі психології, в якому відображається не життєвий або творчий шлях, а корінні мотиви буття у їхньому взаємному зв'язку та відповідні форми поведінки. Є підстави назвати таку психологію канонічною.

Арістотелеві належить думка, що перше почуття, з яким людина відкриває для себе світ, є подив, що має зміст мало визначений, який тільки формується. Тому викликає неспокій, а, зрештою, і первісний базовий страх. Світ, що відкрився, має завдячувати людській структурі буття. Народження людини є разом із тим народження певного визначеного світу. Аль-Фарід про це говорить так: "Всесвіт, люблячи, творить очі і вуха, щоб пізнати себе".

Таким є перший дійсний зміст зображень Мадонни, Божої матері з Боголюдиною у череві або на руках. Це — велика незбагненна проблема переходу від абсолютного Буття до визначення світу через його людське бачення. Те, що Мадонна, за Євангелією, запліднена не людиною, а Божим Духом, є свідченням саме метафізичного походження визначеностей світу шляхом "згортання" абсолютного (М.Кузанський). Очі людини є очима Бога (абсолютно) і одними і тими ж очима Бог дивиться на людину, а людина — на Бога. Очі (як і всі види чуттєвого самовідображення буття) вмішують два світи — породжуючий і породжений. Перший погляд очей має вказувати на те, що він містить в собі ці два світи і певну стурбованість від того, як їх буде поєднано між собою.

Є певний канон зображення Мадонни, або Богоматері. Рафаель показав Матір, яка тримає дитину, не притискуючи її до себе, а так, ніби віддає світові. Скорбота розлучення в її очах, скорбота від передчуття долі дитини. Мадонна і відпускає дитину від себе, вона і притримує її при собі, адже світ, в який іде Боголюдина, є світом блукань, поневірянь і страти. Блудний син має повернутись до свого батька (матері). Аналогічну картину показують спіпозівські атрибути у їхньому відношенні до субстанції. Це також "матері" з трагедії "Фауст" Гете, до яких сходить сам Фауст. Це, зрештою, метафізична матерія як вид субстанції, що породжує світ. Оскільки осягнення переходу від абсолюту до конечного залишається незбагненним, було створено образи породження визначеностей світу через його бачення немовлям Мадонни.

Те, що людина поєднує в собі два світи, виражається в її очах, і ці великі очі подиву, неспокою, страху, очікування є також психологічним каноном. Оскільки Боголюдина йде у світ самостійного досвіду, вона віддаляється від Матері, забуває її на певний час, втрачає метафїзчну опору буття і переходить від однієї події до іншої, створюючи низку пригод, але не знаходить в них справжнього заспокоєння — адже всі вони позбавлені одвічного смислу.

Відбувається досвід пізнання і діяльності, який втратив метафізичну основу. Він складається з орієнтаційної діяльності, яка переходить далі в акти пристосування і перетворення. Досвід характерний своїм нагромадженням, а те, як він виражається практично, є майстерністю індивіда. Вона є успішністю і продуктивністю діяння. Вона, крім того, лежить в основі людського спілкування. Але воно обмежене спеціалізацією майстерності. Адже для її досягнення людина має обмежити себе. Разом із цим вона виробляє для іншого, намагається увійти до сфери його потреб і вимог, стати іншим, здійснити вчування. Проте спеціалізація майстерності, оскільки вона заглиблюється у свій предмет, зокрема предмет перетворення, сягає глибин всезагального. І це всезагальне стосується вже не спеціалізації людей, а їхньої всезагааьної істинної сутності. Певний рівень заглиблення у предмет як вияв вищої оригінальності на основі майстерності дає можливість торкнутися кожної людини. Люди відрізняються поверховим, люди зближуються на фунті найглибшого. Але це найглибше вони не хочуть, а інколи й бояться бачити. Зокрема, бояться пізнати себе, адже не знатимуть, куди тікати від себе (Гете). Справжнє, найглибше самопізнання заходить у суперечність із необхідністю виявляти себе в конкретному. Постає ідея нероблення, яка виступає проти діяльної майстерності, що виражається в об'єктивних предметних формах як основі спілкування. Адже майстерність виявляється в захопленні предметністю, яка набула досконалих форм. Ця досконалість є умовною, бо виразити себе адекватно неможливо, оскільки задум і його втілення перебувають на різних площинах.

Творець звертається до тих форм своєї активності, які не потребують матеріального втілення, залишаються у сфері суб'єктивності, духовності, але разом з тим дають можливість спілкування. Це характерно для літургії. Але спілкування не є безпосереднім, як можна було б думати — за допомогою акту, рухових актів, міміки, пантоміміки. Воно є опосередкованим через Верховну Істоту — Бога. Це передбачає суттєве перетворення людини. Цей акт необхідний, він піднімається до рівня канону. Таким чином, настає переображення — підняття людини до нових форм осягнення світової даності і спілкування з нею.

Типовим виявом переображення є екстаз та велике зрушення у психіці як підсумок значного досвіду та емоційного натхнення. Людина ще не може усвідомити всього того, що з нею трапилось. В екстазі вона втрачає свідомість, адже торкнулася Абсолютного, в якому немає ніякого розрізнення, а саме воно є основою усві-домленості.

Оскільки людина, виходячи з екстазу, вступає в розрізнення і разом з тим утримує всезагальну абсолютну основу, вона створює вчення про своє буття — яким воно є, яким воно має бути. Вчення є наступним після екстазу визначенням переображення. Вчення має рівноцінні, рівнозначні форми, які дають можливість поглибленого спілкування на основі абсолютної всезагальності. Вчення виступає, по-перше, у формі притчі, в якій зміст торкається буденних справ, але разом із тим вказує на потойбічне як на основу вищих цінностей. Людина знову підходить до зіставлення потойбічного і посейбічного, якщо згадати, що первинне зіставлення було виражене в широко відкритих очах немовляти. Іншою формою вчення є систематизоване знання, в якому головною суперечністю є відповідність і невідповідність сукупності фактів та їхньої системи, які переважають у певному відношенні одне одного, штовхаючи до пізнавального зрушення. У переображенні людина стає іншою. Але разом із тим вона несе в собі увесь пережитий досвід із його потягами. Вона має утвердити себе. І це утвердження здійснюється в калейдоскопі спокус, які формують новий канон людського життя. Спокуси мають торкатися всіх рівнів, потягів, прагнень людської психіки, що виражається в наданні переваг (у певному виборі) одним цінностям перед іншими. Спокуси були навіть систематизовані, і Григорій Сковорода доклав до цього чимало зусиль.

Ідею переображення виразив Бетховен у Шостій "Пасторальній" симфонії, перебуваючи під враженням від спілкування з природою. Радісні почуття з приводу приїзду в село складають емоційну основу, експозицію переображення. Сцена біля струмка, який своєю плинністю показує необхідність змін у людському духові, заглиблення в нього та досягнення нових рівнів буття, безпосередньо підводить уже до стану творчого натхнення, а зрештою — до екстазу і переображення. Натхнення та екстаз споріднені з бурею під час грози, яку автор переживає, піднявшися на млин і спостерігаючи навколо зміни в природі. Пейзаж після грози, коли розірвані хмари зникають з неба, а освіжена земля буяє чистотою, має символізувати вже появу стану переображення. Тепер буря уже стає екстатичним спокоєм, спогляданням найвищих цінностей, що виступають у єдності природи й людини. Мелодія пастушого ріжка виражає цю єдність і самодостатність буття, поза чим уже ніяких інших значних цінностей не існує.

Людина, що пережила такий стан піднесення і переображення, зрештою, долає каскад спокус і впевнено відкриває наступний канон, що виражається ідеєю повчання. Саме людина, сповнена нового змісту, має переконати інших і саму себе у правильності вчення. Учення в самому собі зчахає на корені, якщо воно не стане здобутком інших людей. Вищою формо повчання є проповідь. У знаменитому Повчанні Володимира Мономаха своїм дітям передається його життєвий досвід, ставиться, як приклад, багатобічність батьківської натури і разом з тим єдність і цілісність його особистості. Повчанню як такому властива й однобічність, коли воно перетворюється в акт компенсації тих якостей, яких бракує самому авторові Повчання. На цій основі виникає жага повчання, коли автор відсуває себе в тінь, показуючи, що він лише йде за корифеєм.

Проповідь теж потребує авторитету, й ним виступає, зокрема, засновник релігії, і саме в цьому разі ідея канону постає в усій своїй чистоті. Проповідь має відверту прямоту, яскраву наочність, тому легко входить в особистісну структуру того, хто її сприймає.

Існують такі послання, як "звернення до народу", коли є потреба в його підтримці. Класичною формою звернення є виступи прихильників Цезаря і Брута у сцені на форумі з трагедії Шекспіра "Юлій Цезар".

Повчання і проповіді передбачають наявність учителя та учнів. З'являється нова форма канону. Вчитель мусить мати переконаність в істинності своїх слів, у справедливості своїх вимог. Ім'я такої людини історично визначалось як учитель праведності. Кумранські сувої вже вказують на існування такого учителя, який постраждав саме за праведність своїх слів. Його проповідь стала вічною темою мистецтва і літератури. П.Брейгель створив полотно на цю тему. Його героїв узято з сучасного йому суспільства. Цю тему розроблено не тільки як історичну, а як таку, що містить у собі вічний смисл.

Учитель має не тільки слухачів, а й учнів. Разом із цим він сподівається на адекватне сприймання й розуміння його проповіді, адекватну дійовість і спонукальність її. Проте очікуваної реакції досягти важко: розуміння є нерозумінням. Кожний слухач тлумачить її по-своєму. Тому переконати кого-небудь в істинності можна лише умовно. І якщо хтось намагається провістити істину, то завжди виникає канонічне питання "Що е істина?", а на нього ніякої відповіді взагалі бути не може.

Доведення істини, переконання в ній є не логічною вченістю, а тільки argumentum ad hom'mem, що на практиці означає можливість здійснити чудо. Лише воно дає можливість іншим повірити в істинність учення, адже воно викладається саме чудодійною істотою. Разом із цим чудо і вчення перебувають у різних буттєвих площинах. Чудо тому й є таким, що воно не може бути пояснене.

Віра в чудо є піднесенням над буденністю. Вона зрозуміла, а чудо незбагненне. Буденність є звичною, чудо — незвичне. Переображення людини саме й полягає в тому, що буденне стає чудовим, а чудове — буденним. В осягненні чуда, сприйманні його виникає переконання у справедливості вчення. Підкріплене і доведене чудом, воно стає вірою, а віра можлива саме тому, що предмет її залишається незбагненним. "Credo, quia absurdum est" ("Вірю, адже незбагненно").

Розуміння є нерозумінням, а спроба порозумітися залишається непорозумінням. Для узгодження думок треба мати єдину засаду. Нею може бути не нове, а те, що вже було. Тому проповідник має спиратися на підсвідомо загальновизнане, набуте у довірливому тривалому досвіді, що набув статусу традиції, церемонії, звичаю. Нове слід подати як визнане старе: "Я не руйнувати прийшов, але виконати" — єдина практична засада, аби знайти розуміння в інших.

Для досягнення дійовості віра має бути покладеною не на грунт суб'єктивності, а на реальні практичні дії. Підтвердження віри має бути всезагальним і визнаним. Але суб'єктивні аспекти віри зіставити не можна. Монади не мають ні вікон, ні дверей і не перетинають одна одну, — учив Лейбніц. Єдність віри досягається єдністю дії, яка фізично здійснюється певною сукупністю індивідів (елевзинські таїнства, християнська літургія тощо). Єднання людей у діях не вимагає тотожності поглядів, почувань, а лише тотожності рухів — їхньої динаміки, характеру, певним чином символіки. Таїнства дають людині можливість приховувати свої почуття, погляди або здійснювати щось таке, що не відповідає смислу канонічної дії таїнства. Слово "фарисей" (у пізнішому тлумаченні) викриває саме характер дії, що має вдаване благочестя. І це стосується ритуалу. У праці, коли мова йде про кооперацію людей для досягнення певної цілі, збіг ідей (задумів) може здійснюватись, реалізуватись насправді, але й тут ідея непорозуміння може серйозно вражати людську спільноту, символічним вираженням чого постала Вавилонська вежа. Згода між людьми, чого вимагає канон поведінки, — найвизначніша бут-тєва проблема. її з повагою називають consensus, але від цього справа не рушиться з місця. З'являється найгостріший феномен людського існування, який пригнічує успіх, творчі досягнення тощо; натомість виступають підозра, підступність, відверта ненависть, зрада, що знаходять узагальнення в старовинному вислові "Ното homini lupus est", а також "ВеІІит omnica contra omnes".

Проголошення істини залишилося без результатів. Істина може бути тільки одна, конкретна. Багато істин, на що претендують люди, є нонсенсом.

Проголошення певної нової ідеї стикається в суспільстві з шаленим опором, адже вона здатна розхитати єдність думок, прагнень, дій, яка й так є вдаваною. Разом із цим існує для людей єдиний простір і час, єдиний рух, словом — єдиний світ, у якому кожен з людей посідає своє місце.

Монадній замкненості людини протистоїть феномен перетину площин життя — "життєвий простір", і всі люди потрапляють на цю площину, але, відштовхуючись від неї, прагнуть ліквідувати свою єдину буттєву опору. Єдиний предмет перебуває перед різними людьми. Вони виходять з єдності (а не тільки аналогічності), тотожності цього предмета, який постав у своєму незалежному існуванні. Замість того щоб радіти від цього предметного збігу, люди різнобічно визначають цю предметність, і відцентрова сила цього подальшого визначення роз'єднує людей. Коли цей процес доходить до світоглядного визначення, буттєві зв'язки між людьми вже остаточно втрачено.

Інша людина — саме як інша — виступає тепер потенційним ворогом, адже її життєві настанови, що підпираються відповідним світоглядом, спонукають до своєрідних вчинків. Інша людина як опора може бути тільки з таким баченням світу, що збігається з нашим, інакше — практична розбіжність і протистояння. Саме ототожнення життєвих настанов приводить до реального збігу людських існувань. Якщо інший не має свого змісту, втрачається смисл опори, людина ніби зависає в повітрі і відчуває навколо себе "жах порожнечі" ("Ііоггог vacui"). Тому, щоб забезпечити своє існування, вона має полишити уніфікацію людських існувань, надати кожному можливість "бути самим собою". Але поглиблення цього самобуття приводить до втрати спілкування, адже зникають точки зіткнення різних своєрідних існувань.

Уніфікація та оригінальність виступають начебто як несумісні якості людського буття. Це відбувається так лише для буденної свідомості. Поглиблення аналізу взаємодії уніфікації та оригінальності приводить до думки, що справжня оригінальність торкається таких глибин людського буття, де світиться єдність буттєвої долі. Лише в поверховому люди роз'єднуються. Лише в найглибшому своєму бутті вони єдині. Але воно затьмарюється, як правило, пристрастями буденності, які у своїй зв'язаності дають порочне коло взаємодії. Мова йде про канонічний ряд відносин: поневолення — вина — спокутування вини — доброчинність — нова залежність — відмова від будь-яких взаємодій — нероблення — деградація у творчості — відшук блага у вірі, надії та любові, в яких взаємодію подолано, адже кожна взаємодія вплутує людей у своє порочне коло моральності, яке від світу цього.

Кожна взаємодія в межах порочного кола виступає першою потребою людини. Вона сама вплутується у цю взаємодію і вимагає від інших такого ж входження. "Будьте з нами, будьте такими, як ми, інакше ми вас знищимо". Повне усвідомлення порочності кола примушує людину уникати гріховності будь-якого спілкування. Вона прагне до усамітнення, де залишається віч-на-віч зі своїм буттям. Але усамітнення є своєрідним повтором того, що вже було, адже людина втрачає буттєву опору в інших людських істотах і дедалі більше усвідомлює, що тільки всезагальний дух людства в цілому дає їй можливість "забити палі в буття". Такими палями виступають універсальність та неповторна оригінальність людської істоти. Заглиблюючись в ту або іншу окремішність, людина страждає від неповноти свого вираження і прагне досягти переживання своєї універсальності перманентним переходом від одного способу буття до іншого (Пафнутій із роману "Таїс" А.Франса, свАнтоній із твору Г.Флобера "Спокуса св.Антонія").

Разом із цим людська істота не помічає того, що свою неповторність вона прагне нав'язати іншим, зробити їх своїми адептами, підкорити своєму впливові, видати власні думки за ідеї вселюдського значення, а ці останні здійсненними бути не можуть. Вселюдським спільність визнає лише те, що спільне для всіх, і в цьому відношенні Руссо, а за ним Гегель розрізняли "волю для всіх" і "волю всезагальну" (volonte de touts et volonte generate). Воля для всіх є реальним вираженням волі всезагальної, особливо коли перша спирається на велику традицію народного життя — вірування і ритуали.

Кожний, хто хоче внести щось нове, має спиратись на цю традицію, і нерідко засновники релігійних учень вказують, що вони лише реалізують те, що вже було заповідано у стародавніх віруваннях. Те, що є новим, що не узгоджується з установленими звичаями, викликає шалений опір. Той, хто пропонує щось нове, має вмерти, аби смертю довести благість свого вчення, святість, непорочність, чистоту свого життя, чим викликати в інших людських існуваннях причетність до нового взірця. Можна говорити про феномен Сократа, постать і доля якого становить яскравий канон смертної кари за висунення нових всезагальних канонів моралі у їх протиставленні глибоким традиційним звичаям, не писаним ніким, які, проте, як фатум, керують людською долею, вчинками — тому й підводяться під стародавній канон поведінки. Сократ виступив проти цього древнього канону, який не враховував конкретність вчинкової ситуації, мотивації, дії та рефлексії, з одного боку, і проти софістичних хитрощів, які давали змогу релятивістично виправдовувати будь-який вчинок, а зрештою втрачали субстанційні засади морального канону. Ідеологія традиційна та ідеологія софістично-релятивістська і були тими антагоністами сократівського вчення, які й привели Його автора до суду, в'язниці, смерті. В судовому висновку зазначалось, що Сократ руйнував старовинні звичаї, чим занепащав буг-тєві опори єдності афінського народу.

Схожу долю вистраждав Спіноза — "амстердамський мудрець", прагнення якого до самостійного, вільного мислення постало всупереч традиційним віруванням і церемоніям релігійної общини. Саме з її боку після тривалих, але марних спроб схилити думку Спінози до традиційних вірувань він мав пережити спочатку мале, а потім і велике відлучення', повну ізоляцію філософа від общини і повну заборону будь-якого спілкування з ним. Від підісланих убивників Спіноза чудом урятувався. Згодом він відмовився від привабливих пропозицій з боку коронованих осіб Франції та Німеччини займатись філософією в цих країнах. Йому ставили лише певні умови щодо написання його творів. Його вільній думці ставили певні обмеження, а такі умови Спіноза відхилив без вагань. Його не стратили, як Сократа, за судовим вироком. Його страчували протягом усього Його життя, і він помер так, що залишив у спадщину людству не накопичене ним матеріальне багатство, а безсмертя духовних скарбів — його вчення.

Найвиразніша постать, що втілює собою образ шляху до смерті, а далі — безсмертя, є Ісус Христос. Це тема Голгофи, яка стала вічною темою людської культури, її каноном. її розробляли в усіх жанрах людської творчості, тлумачили всебічно, зокрема, вона була розкрита Бахом, Рубенсом, Джотто, Дюрером, Босхом, також М.Ге. Цей останній розкрив образ смерті через споглядання її тими із розіп'ятих поруч з Христом, хто залишався ще живим, але вже побачив смерть поруч, на такому ж хресті, де і він мав незабаром умерти. Це був вияв жаху очікування основи передсмертного страждання. Два образи розіп'ятих ніби склали єдиний образ смерті-страти. Жах очікування можливий лише там, де вже є смерть і разом із тим її ще немає. Смерть поруч інтеріоризується, вона вже реально існує, і разом з цим вона іще не настала, й тому є жах її очікування — неминучого її настання. Це була геніальна знахідка митця. Образ смерті у цій картині був підсилений ще іншим твором — образом-діалогом про істину, де питання про її суть залишилось відкритим, а тому й смерть "за істину" постала як вічна проблема людства.

"Істина" залишається живою лише через смерть того, хто її проголошує. Смерть обирають, хоч її передчувають і навіть мають змогу уникнути її. Цей безмірний психологічний драматизм також відкрив людству М.Ге картиною, що відображає подію в Гефси-манському саду.

Смертю долається смерть. Настає воскресіння як своєрідна легенда. Вона має підтвердити неминучість ідеї, що привела героя на Голгофу. Легенда не є тільки легендарне, як те, що не було в дійсності, а розповідає про бажане, яке буцімто здійснилось так, щоб смерть героя не виявилась даремною. Мають бути певні докази воскресіння, зокрема стигмати, що свідчать про тотожність істоти. Легенда не тільки додає до того, що було в дійсності, а й творить — за законами художньої творчості — те, що мало з великою імовірністю бути. Віра в легендарне підтримується ідеями воскресіння, бажаного майбутнього, почуттями очікування. Науковий підхід тут полягає в тому, щоб відокремити дійсне від легендарного, але все обертається так, що внаслідок такої чистки реальне зводиться до якогось натяку на те, що було і що можна виразити двома-трьома реченнями. З таким реалізмом виступив, зокрема, Е.Ренан, створюючи свою багатотомну "Історію перших віків християнства". Насправді легендарне є суттю дійсного, яке не завершується своїм реальним здійсненням, а переносить свою суть на події наступні, визначає їх та отримує свій смисл лише через те, що настає згодом. Легендарне є подальший розвиток основного ядра події, включення в реальне початкове значної сукупності рис наступного. Легендарне тому є справжнє реальне, а дійсне, що тільки було, стає лише можливістю появи значного. Аналогічне розвінчання легендарного, пов'язаного з ім'ям Г.Сковороди, залишило від його постаті лише тінь, винісши за дужки усе легендарне. З ним прощаються саме як із чудовою казкою, легендою. Мова не йде тільки про те, що омана для нас є чимось дорожчим, ніж реальність. Омана є рефлексія в самому бутті, яка розширює це буття і нарешті виправдовує його. Легендарне про Лвіценну має настільки тонкий смисл, що ніби повертається до самого реального: учень Авіценни не зміг оживити свого вчителя після смерті лише тому, що остання порція ліків випала у нього із рук, а виготовити ці ліки міг тільки сам учитель.

Акти, які викликають легенду, говорять про легендарну, або героїчну, особистість. її постання є вираженням канону людського буття. Героїзм, який долає традицію, разом із тим прокладає нові шляхи життя. Т.Карлейль добре зрозумів смисл героїзму, коли побачив його не тільки у сфері батальній, а й у духовній творчості. Той, хто прокладає нові шляхи в науці, філософії, мистецтві, в інших сферах діяльності, є героєм. Він зачіпає і формує життя свого народу в низці напрямів, які в цілому стосуються народної творчості. В.Вундт визначив напрями героїчного діяння в галузі мови, світоглядних уявлень, звичаїв — славнозвісних елементів психології народів.

На основі народної мови створюється нова літературна мова. її творцями виступають поети, письменники, філософи, вчені, політичні діячі, промисловці. Кожна визначна епоха в житті народу характеризується найбільшою наявністю оновлених елементів його психології. Лютер, створивши свої релігійні послання, перекладаючи Біблію рідною мовою, створює її, відшукуючи і шліфуючи звучання нових слів — понять. Виступи Шіллера, Гете, Гейне є етапами створення німецької мови. Виступи /.Котляревського, а далі Т.Шевченка, Лесі Українки, М.Коцюбинського є етапами творення української мови. І можна впевнено говорити про їхній історично-культурний героїзм. Осмислення мови в науковому ключі дає серйозне підґрунтя для її існування та продуктивного розвитку. В.Гумбольдт, 0.Потебня та багато інших учених уособлюють саме такий героїзм.

Мова — народна та літературна — формується у нерозривному зв'язку з світоглядом народу. Мова визначає собою світогляд, так що можна говорити навіть про дійсність та актуальність теорії лінгвістичної відносності (Сепір та Уорф). Функції мови — позначальна, експресивна, смислова, комунікативна — пов'язані з психологічною стороною характеру народу і у своїй єдності лежать в основі побудови народного світогляду, зокрема таких його рис, як ліричність, епічність, драматизм,.фантастичність, прагматизм, у цілому — своєрідність бачення світу, визначаючи його неповторний зріз.

Мова і світогляд визначають характер поведінки народу, з якої формуються, зрештою, традиційні обряди, вчинки тощо. Традиції та обряди є глибоко спільними для кожного представника даного народу, так що вийти з нього можна, лише зламавши повністю психологічну структуру своєї особистості.

Формування нового світогляду завжди спирається на поступальний хід мови, але вбирає в себе різнобічні вияви діяльності народу. Тут великим підґрунтям народного світогляду виступає фольклор, який дає певний набір своєрідних взірців поведінки окремих людей, груп, шарів (страт), народу в цілому. К.Юнг звернув особливу увагу на існування таких архетипів колективного несвідомого. Це, без сумніву, один із найтиповіших проявів психологічного канону, який формує вже розвинені типи не тільки поведінки, а й світогляду і мови.

Фольклор репрезентує такі форми поведінки, вчинків, що мають велику зрілість мудрості, моральності та естетизму. Билини Київського циклу є вираженням саме зазначених архетипів: Ілля Муромець богатир моралі, Святогор — фізичної сили, Чурило Пленкович — зовнішньої краси і т.д. Мати Добрині усвідомлює той факт, що її ідеал богатиря вмішує в собі всі позитивні риси інших богатирів, наділених лише окремими "ідеальними" рисами. У деяких казках міститься народна мудрість, яка в подальшому розробляється найталановитішими творцями і започатковує канон "Великого Інквізитора", що охопив усі народи і всі віки й тисячоліття. О.М.Веселовський виконав велику роботу, відшукуючи архе-типи сюжетів, образів, ситуацій і т.д. в художній культурі багатьох народів. Аналогічне завдання поставив перед собою Дж.Фрезер, знаходячи фольклорні джерела у Старому Заповіті. Біблія в цілому виступила архетипним взірцем для всіх історичних форм людської культури, адже сама є досконалим зібранням архетипів "першого" покоління.

Коли приходить певна зрілість елементів психології народів, коли вони пов'язуються в єдину цілісну структуру, місце билинників, поетів, філософів, учених, промисловців тощо посідає політик; тоді й розгортається історія громадянська, політична, і все життя народу має підкоритись цій політиці. Вона є надбудовою, вершиною, вираженням єдності усіх спрямувань діяльності даного народу. Політика, про яку говорив ще Арістотель, з одного боку, має своїми актуальними гаслами об'єднати народ, з іншого — вона ліквідує індивідуальну ініціативу, своєрідність особистості, які спрямовані проти згуртованості народу. Головним її гаслом є "благо народу", і вона про нього піклується і вдень і вночі. Гегель зауважував щодо цього: коли держава те й робить, що оголошує про піклування щодо добробуту народу — його свободи, рівності, братерства, щастя і т.д., то народ виявляє в цьому разі свою історично дитячу психологію.

Народ визначається тим, як і яку культуру він виробляє, і вона зрештою стає каноном його способу життя. Культура не є простою сукупністю таких її виявів, як мова, архітектура, музика, живопис, філософія, наука, книгодрукування, мораль, звичаї, право, світогляд, промислове виробництво, державний устрій, взаємовідносини між стратами суспільства. Вона є тим, що виявляється в цих формах творчості, — своєрідністю стилю виробництва окремих цінностей, їхнім архетипом. Цей архетип народного духу як універсальний канон життя визначає характер включеності людини у світ, характер "паль буття", пов'язаний з визнанням тих або інших цінностей. Цей ар-хетип визначається взаємовідношенням потойбічного і посейбічного — предмет не тільки релігії, філософії, науки тощо, а й практичного життя, виробництва; мова йде про підпорядкованість тому або іншому боку життя, про те, які зусилля витрачаються на розробку того або іншого шару буття. Розуміння такої підпорядкованості цінностей визначає всі прояви культури даного народу.

Той народ, який уже сконсолідувався і в основному завершив упорядкування свого життя, в тому числі державного, здійснює експансію щодо інших народів, колонізацію вже населених територій, насаджуючи свою культуру в завойованих землях, переймаючи чужу. Відбувається акт творчості ново! культури, що проходить стадії' автоматичного відтворення взірця (з боку кожного народу), запозичення, наслідування, зрештою — оригінальності. Світові держави не можуть утримати в собі, переробити багатоманітність інших культур і розчинюють у них власну, втрачають власний оригінальний стрижень або й підпадають під чужу ідеологію взагалі.

У зв'язку з акцентуацією життя народу на різні рівні цінностей

— від потойбічних до посейбічних — виступає певна типологія способів життя. Стародавній Єгипет, поневолений потойбічним світом, віддає переважну кількість своїх фізичних, психічних і духовних зусиль для побудови вічних "паль буття", зокрема гробниць, пірамід, • храмів, хоч разом із тим він виявляє велику заінтересованість у підкоренні сусідніх народів, але й вони мають звільнити зусилля народу-господаря для забивання власних "паль буття". Християнство, будь-яка інша світова релігія такі палі знаходять у більш стійкому матеріалі, яким є людська душа. Вона виступає живим храмом Бога живого, адже, згідно з віруванням, душу створено Богом, і вона має структуру, аналогічну структурі божественній. У Стародавній Греції данину потойбічному світові віддавали належним суворим чином. Загиблі будь-що мають бути похованими. Коли афінські стратеги, перемігши спартанців і захопившися їх переслідуванням, "забули" поховати загиблих, ареопаг засудив їх до страти.

Саме культура встановлює сувору підпорядкованість своїх елементів певним переважаючим цінностям. Це стоїть на сторожі жит-тєзабезпеченості народу, його блага. Антігона визначає свою долю тим, що ховає тіло свого загиблого брата відповідно до стародавнього, не писаного ніким закону, всупереч волі царя Креонта.

Середні віки відкрили вищі цінності в єдиному Богові так, що душа людська як створена Богом має з ним ту ж саму структуру

— esse, nosse et velle. Августин зауважував, що є лише два предмети, гідні уваги, — Бог і людська душа.

Епоха Відродження робить відкриття нових цінностей, і вся її культура ставить в основу людину як вихідний пункт філософствування. В ньому естетичний момент посідав чільне місце. Митці шукали найдосконалішу форму людського тіла, особливо жіночого, здійснювали відповідні розрахунки. Головні цінності поставали зі здорового функціонування людського тіла. Потойбічне і посейбічне певною мірою були зрівноважені, хоч посейбічному, чуттєвому нерідко віддавали перевагу.

Час бароко підкреслив важливість предметно-чуттєвого світу, але остільки, оскільки він підпирається потойбічною суттю, в якій вбачали смисл і велич існування. Пейзажі Рюїсдаля, Рембрандта та ін. — тому докази. Навіть у сценах жанрового характеру можна віднайти тепло і водночас прохолоду іншого світу. Але потойбічне і посейбічне так злиті воєдино, що розрізнити їх ніяк не можна, і тому живопис, найбільше голландський — як пейзаж, так і жанрові сцени, як батальні, так і сцени за біблійними сюжетами, а також живопис філософського гатунку — свідчить про певну рівновагу посейбічних і потойбічних цінностей, які водночас є тими самими.

Цінності Просвітництва перебували в межах "чистого" і "практичного" розуму; незважаючи на появу "войовничого атеїзму", ідея Бога продовжувала існувати як вихідний пункт теології та ряду напрямів філософії. Проте атеїзм і філософія релігії перебували в різних площинах людської ідеології. Це привело до того, що XIX століття — століття позитивізму, прагматизму, утилітаризму — побачило основні цінності в матеріальному світі. Герой роману Діккеиса "Важкі часи" Гредграйнд підкреслював учням свою утилітарну позицію: він віддає перевагу тому, що можна виміряти лінійкою, зважити на терезах тощо. Все інше — химера, якої слід позбутися для свого ж блага. XX століття — століття техніцизму — впадає у своєрідний фатум. Головна ідея — вульгарний практицизм — зробити життя комфортним, а в соціальному плані — конформним, що теж є різновидом комфорту. Прагнення до відкриття і засвоєння знань, як це було, зокрема, в епоху Відродження, наприклад в арабському світі, перетворилося у пошук інформації, використання готових трафаретів мислення тощо. Ідея потойбічного світу, що дає смисл людському існуванню, вже мерехтить далекою зіркою. Релігія служить політиці і поринула в пошуки посейбічних цінностей і чвар.

XX століття цінностями потойбічними, трансцендентальними, як століття в цілому атеїстичне, не цікавиться. Ідея Бога стоїть на заваді пануванню людини над людиною. Залишається один Бог — людина з абсолютною владою, що перебуває на шпилі державної тоталітарної субординації. Оскільки декількох абсолютних влад бути не може, вони війною вирішують долі людства — яка абсолютна влада має залишитися єдиною на землі. Саме XX століття мало дати відповідну військову техніку для масового знищення людей і вирішення цієї проблеми. Взаємне абсолютне винищення народів стало реально можливим. Світові політичні кризи можуть спровокувати всеосяжну атомну війну.

Зброя масового нищення все більше удосконалюється. Спроби припинити її вдосконалення залишаються безрезультатними. Протести, маніфестації та ліричний, романтичний "Greenpeace", звісно, залишаються безсилими у своїх мирних намаганнях. Справа, проте, не тільки в появі зброї масового нищення, а в установках на самовизначення народів. Розпад великих і малих тоталітарних систем пробуджує мотивацію до незалежності великих і малих країн. Така незалежність стає непримиренною щодо інших. І ця світова гра між тоталітарністю і непримиренною незалежністю є систолою і діастолою політичних зрушень, що приводять до масового нищення людей.

Правда, масове нищення відбувалось і в стародавні часи, зокрема у великих битвах або у винищенні завойованих міст, племен, народів. Виявляється ще один канон історичної поведінки людей, який залучається до канону "Великого Інквізитора" та є його реальним політичним втіленням. Вибираються лише різні приводи до цього, зокрема, в середні віки — звільнення Гробу Господнього у формі Хрестових походів. Мотивація канону діє невідпорно. Про це свідчать хоча б шість перманентних Хрестових походів з однією і тією ж метою. Останній був споряджений на кораблях з воїнам и-дітьми, які одні могли звільнити Гроб Господній як істоти, що мали, на противагу дорослим, душевну і духовну чистоту, не набули гріха. Буря на морі спростувала і цю версію. Принаймні там мали панувати трансцендентальні мотиви, але вони лише започатковували, ідеоло-гізували ці історичні "сцени", а реально вся поведінка "хрестоносців" суперечить ідеальним завданням. Про це свідчить доля Константинополя. Ідеологія взагалі є розширеною раціоналізацією історичних зрушень, просто — перемін, але вона "стає матеріальною силою, коли оволодіває масами..."

Люди вирішують безпосередні завдання, борються за здійснення соціальних намірів і все більше готують себе до космічної катастрофи. Знову і знову постають есхатологічні питання, питання індивідуального буття людей, питання "їхнього історичного існування. І це вічне історичне очікування кінця світу породжує своєрідні канони поведінки. Про цей кінець говорять учені, посилаючись на закони термодинаміки; про цей кінець говорять теологи, посилаючись на незбагненно велику силу зла, що його скоїло людство за весь час свого існування, перманентно відмовляючись від Бога. Письменники, філософи мають у цьому питанні свої думки, докази, виправдання тощо.

Головне протиріччя історії — у прагненні людини розв'язати проблему взаємовідношення трансцендентального і феноменального, потойбічного і посейбічного — залишається і вирішуваним, і невирішуваним. Позитивістська, екзистенціальна та інші філософії здійснювали спроби вирішити це засадниче протиріччя людського існування, але воно попри всі зусилля постає знову і знову. Всі конкретні історичні діяння людей спонукаються, зрештою, цією проблемою, хоч би якою прихованою вона була. В цьому і полягає прийдешнє завдання і сам предмет психології. Чи зможе вона вказати на історичний та індивідуальний порятунок людей? Адже саме психології пророкували в XX ст. центральне провідне місце в класифікації усіх знань, які виробило і виробляє нині людство.

"У великому пізнанні багато печалі. Хто помножує пізнання, той помножує печаль". Чи стосується це й галузі людського самопізнання? Колись Гете відповів у своєму вірші тим, хто пропонував людині пізнати саму себе: "Так, пізнаю, але куди потім тікати?" Чи вийде людина з честю із цього психологічного випробування? Пізнання людини триває, триває й самопізнання. Можливо, на повній, достатній глибині психічного людина узріє саму себе в такому світлі, що тікати від себе не захоче. Нехай ці "Основи психології", як можуть, сприятимуть самопізнанню. Нехай воно залишатиметься найвеличнішим каноном у тій системі психологічних знань, що була запропонована читачеві у цьому підручнику.